LO PSICOANALISTA E LA CITTA'
Riflessioni sulla vita contemporanea
di Massimo Recalcati

Le vie dell’eros che avvicinano la psicoanalisi all’anima

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16 marzo, 2015 - 16:12
di Massimo Recalcati

  1. Un tema classico della psicoanalisi
 
Il tema di questo libro di Julia Kristeva, nota studiosa di semiotica e psicoanalista originale e apprezzata formatasi a Parigi, è un tema classico della psicoanalisi. Esso si interroga sui rapporti tra la disciplina della psicoanalisi e l’esperienza religiosa della fede. Com’è noto Freud aveva tenuto su questo punto una posizione priva di sfumature: la religione è una “nevrosi” o, ancora peggio, un “delirio” dell’umanità. Nella fede si può rintracciare una regressione dell’uomo ad uno stato di minorità che da luogo ad una idealizzazione infantile di un padre buono e tutto-amore che in realtà non esiste. La stessa dimensione della preghiera – che costituisce una esperienza, se non l’esperienza, cardine della fede – appare allo sguardo illuminista del padre della psicoanalisi niente di più che un rituale ossessivo finalizzato a scongiurare l’inaggirabile impatto con la nostra condizione finita e con l’angoscia di castrazione che essa comporta. L’uomo religioso è un uomo che resta abbagliato da una illusione narcisistica fondamentale che vorrebbe negare il carattere irreversibilmente leso della nostra esistenza immaginando una sopravvivenza al di là della morte che il discorso della scienza non può accettare.
A partire da Freud – forse con la sola eccezione significativa di Lacan – la tradizione psicoanalitica ha sostenuto compattamente questa idea superstiziosa della religione ereditando la tradizione dell’illuminismo che da Kant in avanti aveva sostenuto l’autonomia della ragione critica e la sua eccentricità nei confronti di ogni forma di oscurantismo irrazionalista. Adottando questa prospettiva,   i freudiani più ortodossi, quando si sono occupati del sentimento religioso, hanno saputo solo produrre una psicopatologia della religione. L’uomo religioso è l’uomo che rifiuta la responsabilità di affrontare le asprezze reali della vita per rifugiarsi nella credenza illusoria di un “mondo dietro il mondo” – come direbbe Nietzsche –, regredendo allo stato di un bambino che non vuole rinunciare alla sua credenza nell’onnipotenza ideale del proprio padre e che per questa ragione trasferisce su Dio tutti quei tratti di infallibilità che prima attribuiva al proprio padre.
 
 
  1. La via aperta da Kristeva
 
Il testo della conferenza di Kristeva non ricalca questo orientamento.  Sin dalla Prefazione, in una breve nota di metodo, chiarisce che il problema non è contrapporre la razionalità critica della psicoanalisi all’irrazionalità della fede, ma riconoscere che si tratta di due dimensioni (quella della psicoanalisi e della fede) che godono di una loro reciproca autonomia (11).
Questa dichiarazione di autonomia suona evidentemente critica nei confronti delle applicazioni più classiche della psicoanalisi al fenomeno religioso che, come abbiamo appena ricordato, tendevano a ricondurlo ad una regressione narcisistico-infantile del soggetto. Piuttosto Kristeva si impegna nella ricostruzione di una genealogia della ragione psicoanalitica che intende mostrare tutta la sua differenza nei confronti dei paradigmi scientisti di origine positivistica. La ragione psicoanalitica non ha a che fare con cifre, numeri, quantificazioni aride, statistiche, epidemiologie anonime, ma con l’esercizio della parola e dell’ascolto. Questo significa che la psicoanalisi, come la fede, è innanzitutto una esperienza singolare, irriducibile alla ragione strumentale dello scientismo e alla sua smania oggettivante. La psicoanalisi resiste alla tendenza nichilistica del dominio della tecnica e della ragione calcolante – come direbbe Heidegger – e , come accade anche nell’esperienza cristiana della fede, si rifiuta di  ridurre la vita “ad un oggetto, ad un prodotto calcolato per mezzo della chimica, della chirurgia o della manipolazione genetica al servizio di potere degli uomini e delle donne” (76).
  Contro questa deriva che annichilisce la dimensione della parola e della sua Legge “l’oggetto della psicoanalisi non è altro che la parola scambiata tra due soggetti in situazione di transfert e controtransfert” (13). La sua decisione ermeneutica consiste nel riaprire un possibile dialogo tra psicoanalisi e fede scegliendo la via dell’amore. Il transfert è infatti la forma che l’amore assume nel vivo dell’esperienza analitica. Il soggetto della psicoanalisi è innanzitutto “il soggetto di un discorso amoroso” (15). E’ questo soggetto che si mette in movimento o, meglio dire, che è messo in movimento dal dispositivo analitico:
 
“è a partire da una mancanza d’amore che il soggetto cerca rimedio nell’analisi, ed è ricostruendo nel legame del transfert la propria fiducia e la propria capacità amorosa…che egli conduce l’esperienza analitica” (15).
 
Ecco di cosa si nutre la parola dell’analisi. Non di cifre, numeri, paramentri quantitativi, comparazioni statistiche, ma della potenza di Eros, della forza dell’amore. La semiotica della psicoanalisi (la psicoanalisi è indubbiamente una scienza deputata ad interpretare segni: sintomi, lapsus, sogni, ecc) si rivela così totalmente infarcita di una materia affettiva; si rivela essere innanzitutto una semiotica erotica. Questo significa che il fondamento delle rappresentazioni di parole sono delle impronte, delle tracce che si inscrivono affettivamente nel corpo, che, per dirla così, letteralmente, lo affettano. Tutta la clinica della psicoanalisi si fonda sull’incidenza di quella che Lacan ha denominato come “lalingua” (lalangue): come la vita del soggetto viene scavata, ustionata, fabbricata, generata, particolarizzata dall’incidenza delle prime marche affettivo-semiotiche impresse dall’Altro. La storia appassionante del caso di Paul – raccontata da Kristeva – ne è uno straordinario e drammatico esempio.
 
 
  1. La necessità della vita di avere un senso
 
Se il soggetto della psicoanalisi è, come Kristeva sostiene, il soggetto di un discorso d’amore, esso  non ha alcun fondamento in se stesso. La sua vita si apre piuttosto verso l’Altro, è, come direbbe Lacan, desiderio del desiderio dell’Altro. Non solo. Questa vita esige di avere un senso, di trovare nell’Altro una risposta. Seguendo questa via Kristeva ci ricorda che San Agostino concepisce la fede del cristiano in Dio in stretta analogia con quella che il bambino nutre nei confronti del seno della propria madre (36). Si tratta della fede come “un movimento di identificazione di tipo primario ad una istanza amorosa e protettiva” (36). Questo movimento non riguarda solo il credente ma il soggetto in quanto tale. L’essere umano ha la necessità di incontrare un Altro sufficientemente stabile che ordini l’essere del mondo e renda possibile il costituirsi di un senso narcisisticamente basico della identità del soggetto. E’ esattamente questo Kristeva vede come un altro denominatore comune tra la psicoanalisi e la fede: entrambe ci ricordano che l’essere umano necessità di una identificazione costituente “la cui permanenza garantisce la stabilizzazione primaria del soggetto “ (37). Questa identificazione si può produrre solo in presenza di un Altro sufficientemente stabile. Non casualmente Lacan aveva fatto riferimento alla funzione simbolica del Nome del padre per indicare la necessità di una Legge in grado di strutturare il quadro della scena del mondo ove il soggetto possa reperirsi nella sua particolarità. Non è forse – sembra chiedersi Kristeva – proprio questa esigenza di senso e di un sostengo primario che il cristianesimo celebra nell’amore divino? In un amore che viene prima del soggetto, che accade come dono gratuito, come generosità e grazia? In questo senso “il cristianesimo – afferma giustamente Kristeva -  è la religione che ha saputo meglio mettere in evidenza l’impatto simbolico e corporeo della funzione paterna sull’essere umano” (52).
 
 
4. Passo indietro?
 
L’insistenza della Kristeva sull’amore di transfert, sul  fondamento erotico-affettivo della semiotica della psicoanalisi e sulla necessità di un fede primaria nell’Altro come fondativa di una identificazione narcisistica necessaria alla vita, sembra preparare il terreno per un aggiornamento dei rapporti tra psicoanalisi e fede capace di oltrepassare la sterile contrapposizione illuministica tra ragione critica (psicoanalisi) e irrazionalità (fede), indicando, insomma, un’altra via possibile rispetto alla riduzione della psicoanalisi ad una mera psicopatologia del comportamento religioso. Questi  tre passi suonavano indubbiamente come  altamente promettenti per risituare il rapporto tra fede e psicoanalisi ad un altro livello rispetto a quello sinora frequentato dagli psicoanalisti e dai credenti stessi. Kristeva pareva andare nella direzione di non accontentarsi della definizione freudiana della fede come una reazione infantile di fronte alla paura della morte – come ancora oggi molti atei illustri dichiarano senza incertezze – e, di conseguenza, di non accontentarsi nemmeno della psicoanalisi come ad una branca “spiritualista” della scienza del cervello. Tuttavia anziché incamminarsi sulla via che ella stessa pareva indicare (la psicoanalisi e la fede non condividono forse una semiotica erotica? Non sono esperienze radicali dell’amore? Non suppongono una dipendenza costituente del soggetto dall’Altro?), Kristeva compie un passo indietro quando nella parte finale della sua conferenza intende ribadire la continuità della fede con un pensiero regressivo della fusione e della protezione. La sua lettura del Credo cristiano che tutte le Chiese Occidentali adottano a partire dal sec. X è da questo punto di vista esemplare. Per un verso mettendo ancora una volta al centro il tema della parola e dell’amore, sembra accostare l’esperienza  della fede a quella dell’analisi quando afferma che
 
“non credo che i cattolici siano inanalizzabili, come affermava Lacan. Con un Credo come il loro, essi sono già all’inizio di un processo analitico. Non è forse vero che l’analisi comincia con un momento paragonabile alla fede – con l’amore transferenziale? “Ho fiducia in te e aspetto un riscontro”
 
D’altra parte non ha peli sulla lingua nel dichiarare che:
 
“per un’analista, quale sono io, il testo del Credo comporta alcuni fantasmi fondamentali che incontro tutti i giorni nella realtà psichica dei miei pazienti” (51)…le rappresentazioni sulle quali si regge il Credo dell’orante sono fantasmi che rivelano desideri o traumi essenziali (56)”.
 
Questa riduzione dell’orazione-dell’invocazione della preghiera alla dimensione del fantasma comprime l’esperienza delle fede in una scatola fatalmente ideologica. La vita adulta si manifesta solo al di là della dipendenza del fedele dal suo Dio così come la vita analizzata necessariamente si libera dai fantasmi che ancora abitano la coscienza nevrotica. Questo comporta una mutilazione dell’esperienza singolare della fede e del rapporto di “rispetto” che secondo Lacan essa stabilisce nei confronti dell’enigma irrisolvibile e “assoluto” del reale; la fede viene anorbita  nella natura nevrotica (se non psicotica) del fantasma. Kristeva su questo punto resta dichiaratamente nel solco tracciato da Freud:
 
“Il padre onnipotente? Ne sentono la mancanza, lo vogliono, o ne soffrono. L’adesione del figlio alla sostanza corporea del padre, corrispondente all’identificazione simbolica con il suo nome: vi aspirano, e anzi tale processo è, al tempo stesso, una condizione necessaria alla maturazione psichica del bambino e una fonte di godimento grazie all’assorbimento del potere e all’elevazione all’apice dell’autorità…..La madre vergine? La vorrebbero vergine per meglio amarla o lasciarsi amare da lei senza rivali…” (53-54).
 
Si insiste nel descrivere la fede come impeto infantile che non vuole cedere alla dura e inaggirabile realtà delle cose! La preghiera del Credo diventa mera credenza in una illusione che idealizzerebbe il reale anziché rivelarlo in tutto il suo impatto traumatico.  Solo l’ateo appare come un adulto consapevole che sa contare solo sulle sue proprie forze rinunciando ai fantasmi della religione, mentre il credente, come un credulone, è obbligato a ricercare un Altro (Dio) a cui delegare il proprio desiderio.
 
 
5.  La verità della fede e della psicoanalisi
 
Eppure in questa conferenza Kristeva non ha alcuna fretta a chiudere definitivamente i conti con il cristianesimo. Per questa ragione lascia aperta più di una porta da dove sembra annunciarsi un rinnovamento possibile dei rapporti tra psicoanalisi e fede cristiana che però viene lasciato sospeso in attesa  di una ripresa più ampia, animata probabilmente da un respiro diverso e meno pregiudiziale. Kristeva è assai più convincente quando si sofferma nella parte finale della sua conferenza, in passaggi di rara bellezza, su di un punto di convergenza tra l’umanismo cristiano e quello psicoanalitico. Psicoanalisi e cristianesimo si muoverebbero nella stessa direzione sostenendo la morte necessaria dell’uomo come padrone in casa propria e rivelando la struttura del soggetto come una struttura divisa. L’Io, infatti, non esaurisce affatto l’uomo perché l’uomo è abitato da una eccedenza che lo sovrasta (“una significanza che eccede il sé” (76)) e che rende ogni appello alla centralità dell’Io fatalmente narcisistico. In questo senso lo “scandalo della croce” di cui parla Paolo di Tarso non si incarna solo nella sofferenza che rende l’uomo esposto all’alterità indomabile del suo corpo e alle bizzarrie del suo pensiero – a ciò che Paolo definisce come dimensione del “peccato” - , “ma più profondamente ancora in quello iato essenziale che condiziona il mio accesso al linguaggio, in quel lutto agli albori dello psichismo di cui il soggetto melanconico… reca la testimonianza parossistica” (53).  
Quale via ci sta qui indicando la Kristeva? Si tratta di provare a pensare nella figura del Cristo crocifisso il simbolo della condizione umana, la quale implica – nel suo essere gettata nel linguaggio - una perdita irreversibile di godimento. Questa perdita è quella che la figura clinica della melanconia rivela in modo più puro perché è proprio questa figura a rivelarci quella condizione di “separatezza” nella quale la Legge del linguaggio ci getta in quanto umani.  Il cristianesimo e la psicoanalisi appaiono allora come esperienze radicali di questa frattura dell’essere: l’umanesimo non è l’affermazione retorica di una centralità dell’uomo nell’universo quanto piuttosto l’indice di una possibilità di abitare fecondamente e non nichilisticamente quella frattura. Rifiutando tanto l’elogio della derelizione e della rassegnazione, quanto il trionfo narcisistico dell’Io ridotto a pura volontà di volontà – Heidegger dixit  -, l’umanismo della psicoanalisi e della fede cristiana si incamminano lungo i bordi della mancanza che attraversa e costituisce il soggetto. Non è forse questa la loro verità ultima? L’Io non coincide con se stesso ma è sempre – strutturalmente – “un Altro”. Il discorso analitico, come quello cristiano, parla di “un’umanità che accetta di perdere, per conoscersi in pura perdita e per pagare così il proprio debito all’Onnipotente, al fine si stabilire dei legami, degli amori, dei pegni provvisori e leggeri”(67). Mentre il “nichilismo trionfalista” (77) del nostro tempo riduce la libertà dell’uomo a pura volontà di volontà, a volontà di affermazione del proprio Io, la psicoanalisi appare come un potente “antidoto” contro questo nuovo fanatismo egocentrico. In questo essa incrocia l’obiezione più propriamente cristiana: nessun uomo si costituisce da sé, nessuna volontà può ergersi padrona dell’esistenza, nessun essere umano può non essere figlio.
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