Introduzione
“Maestri” è la playlist ideata da POL.It sul Canale Youtube della Rivista. Sono entusiasta dell’iniziativa e capisco anche che debba essere il più “multimediale” possibile, ovvero viva, fruibile, diretta. In grado di intervistare i “Maestri” come se fosse un “film”.
Tutto cò per diversi motivi, più che comprensibili. Nondimeno il mio entusiasmo è parzialmente attenuato dalla mia soggezione per le “competenze informatiche” che, come spiegreò un’altra volta, sono assolutamente insufficienti; tra il primitivo, il rudimentale e il selvaggio. Io, i maestri, specialmente se li ho conosciuti, preferisco raccontarli sulla base dei miei ricordi, estratti, appunti, incontri vis à vis. Nel tentativo di  riconoscere e catalogare dei vecchi lavori di vari autori, raccolti in due o tre scatoloni  polverosi e ormai poco frequentati, malgrado tutte le mie buone intenzioni, anche questi finiti lì dentro per fatti che spiegherò un’altra volta al gentile e paziente lettore, che si cimenterà nel prosieguo della lettura di questo testo riesumato, m’è capitato tra le mani il primo saggio che ho letto, in vita mia, di Danilo Cargnello,  risalente a 54 anni fa.
Comparve in una raffinata rivista monografica molto esclusiva – “Ulisse” – proposta da Maria Luisa Astaldi fin dal 1947 per i tipi della Sansoni, Firenze. Il 57° fascicolo di 112 pagine uscì nel giugno del 1965. Era intitolato “Essere nervosi” e trattava di argomenti che riguardavano il sistema nervoso in senso lato.
A svolgere i temi di loro competenza – ciascuno con titolo a loro scelta, ma con un intento divulgativo per un pubblico di ottima cultura generale – erano state invitate le eccellenze italiane del tempo specializzate nel vastissimo campo delle scienze umane e sociali. Dalla psicoanalisi, in maggioranza, all’antropologia medica, dalla neurologia, alla psicopatologia ad orientamento fenomenologico, dalla psicologia alla psicosomatica, dalla pedagogia, al cinema, alla sociologia, alla letteratura.
A Danilo Cargnello (1911-1998) era stato affidato il compito di scrivere sull’orientamento fenomenologico esistenziale come corrente filosofica applicata alla psichiatria ed alla psicopatologia. Nelle sue intenzioni, doveva essere uno scritto divulgativo, come in effetti mi pare che sia, scevro di lambicchi accademici. Oserei dire anche informale, se non temessi di essere irriguardoso verso il Maestro che alla forma ed allo stile teneva molto.
Sembra proprio che l’invito della Rivista, già fin d’allora importante e allo stesso tempo indirizzata ad un pubblico colto e raffinato, di vasta e buona cultura generale, ma anche pratico, gli desse il modo di mieter consensi alla causa della antropo-fenomenologia esistenziale senza spaventare i non medici, i non filosofi, i non psichiatri i non psicologi di professione.
Non so come mi fosse capitato tra le mani, ma aveva già attirato la mia curiosità per il suo particolare e adamantino linguaggio, semplice ma complesso, discorsivo ma mai gettato via, cordiale ma non privo di distanze accademiche, scorrevole ma di una precisione lungamente meditata. L’involucro, poi, una copertina violacea, titolatura scarna, essenziale.
Era strano che parlasse di filosofia fenomenologica ed esistenzialista il Direttore di un Manicomio, ma, nell’indice, come specialità di Malattie Nervose e Mentali e di psicoanalisi, era in buona compagnia. C’erano Gildo Gastaldi, Anteo Saraval, Edoardo Bisiach, Ferruccio Antonelli, Emilio Servadio. Non mi resta che augurare buona lettura agli appassionati della Rivista precisando che il saggio è tratto da «I problemi di Ulisse» anno XVIII, vol. VIII, giugno 1965. “Essere nervosi”. Sansoni, Firenze, 1965 pp. 46-61.
Sergio Mellina.
 
 

Il titolo generale di questo fascicolo – Essere nervosi – sembra scelto di proposito per chi voglia parlare dell’argomento da antropologo e da fenomenologo. Infatti, è appunto l’essere del nervoso l’argomento di cui si discorrerà in queste poche pagine.
 
Premesse
Per il lettore non specializzato, anche se di ottima cultura generale, sono necessarie alcune premesse, perché gli risulti sufficientemente chiaro il piano in cui occorre porsi.
Negli ultimi decenni dell’Ottocento si era andato affermando un grande movimento di pensiero, promosso e sostenuto da studiosi (specie tedeschi) di diversissima formazione, inteso a precisare quale fosse il tema di cui doveva occuparsi la psicologia e quali fossero le basi dottrinarie e i principi metodologici a cui doveva attenersi perché fosse valida la sua pretesa di essere davvero la scienza della psiche dell’uomo. Tale movimento – che nacque da profonde esigenze critiche – giunse ad investire piuttosto tardi l’ambito della psichiatria: cominciò infatti a penetrarvi nel periodo tra le due guerre mondiali e ad imporsi solo in questi ultimi vent’anni.
Quando nacque la psicologia (nel senso moderno del termine), essa ebbe subito l’ambizione di allinearsi nella serie delle altre scienze naturalistiche; e proprio per tale ambizione, si sforzò di mutuare da queste le modalità teoretiche del comprendere ed i principi metodologici. In breve: presunse di poter considerare e indagare la psiche dell’uomo come ogni altro oggetto di natura. La psiche dell’uomo è però un oggetto singolarissimo, davvero sui generis, in quanto è anche e sempre un soggetto, se viene pensata come priva della sua soggettività, viene a perdere la sua stessa essenza, non è più la psiche dell’uomo.
Franz Brentano, un dotto religioso che insegnava a Würzburg, riconobbe alla coscienza umana un attributo inalienabile, che denominò – traendo il termine dall’antica filosofia scolastica – intenzionalità. Affermava che la Coscienza nel suo porsi intenziona sempre qualche cosa altro da sé e che è coscienza umana appunto per questo suo perenne intenzionare. Perenne: tanto quando essa è nel momento del percepire che del rappresentare, pensare, ricordare, volere, desiderare, appetire istintualmente, immaginare, fantasticare, ecc.; tanto quando essa è volta al cosiddetto mondo esterno che a quell’altro mondo che ritrova in se stessa e che si suol definire mondo interno. L’intenzionalità della coscienza non è un attributo di cui possa spogliarsi restando purtuttavia tale: è dunque un attributo costitutivo, perché se ne fosse destituita non sarebbe più la coscienza dell’uomo. Con Brentano la psicologia viene pertanto definita come scienza dei fenomeni psichici intesi come manifestazioni del relazionarsi della coscienza.
Ascoltarono la lezione di Brentano come allievi (o furono più o meno influenzati dal suo pensiero) alcuni dei più grandi ingegni dell’epoca. Chi volesse prendersi la briga di ricostruire la genealogia degli uomini di scienza e dei pensatori che da lui discendono, alla fine si ritroverebbe in mano il più sicuro filo di Arianna per orientarsi nella fitta selva della cultura mitteleuropea a cavallo tra i due secoli. Basti qui ricordare lo Stumpf, il Meinong, l’Husserl.
Edmund Husserl – il pensatore forse più di ogni altro attento al problema della validità del conoscere scientifico e del conoscere psicologico in specie [1], al quale tentò, per tutta la vita, di indicare una fondazione rigorosa – più tardi dirà che l’uomo nella sua indivisa totalità è sempre con qualcosa e, soprattutto, con qualcuno. E se egli per un deliberato divisamento si sforza di mettere tra parentesi, di epochizzare, ogni altro da sé reale od irreale del mondo esterno, egli ritrova nella sua interiorità, nel mondo interno un qualcos’altro con cui finisce per articolarsi nella stessa guisa con cui prima si articolava colle istanze esterne: il se stesso nell’aspetto di un’alterità interiore, con cui l’Io non si identifica. L’uomo è dunque in una perenne trascendenza mondana, sia che si trascenda fuori che dentro (trascendenza immanente): l’alterità è primariamente in lui a fondarlo come uomo, come umana presenza.
Martin Buber, a sua volta additava nella dialogicità l’essenza dell’esser-uomo. «La parola prima – genialmente scriveva – non è la parola Io ma la parola Io-Tu». Quando l’Io si pone, immediatamente si pone anche il suo Tu. L’egoista sussiste in quanto e per quanto si riempie di dualità, altrimenti si vanifica.
La meditazione su questo apriori esser-fuori (e-sistere) costituì il punto di partenza del pensiero esistenzialista (appunto) di Martin Heidegger. Egli introduceva un termine tecnico a cui doveva arridere una grande fortuna, e cioè il termine di Dasein (letteralmente: esserci, italianamente: presenza). L’uomo si pone sempre come situazionato qui-ed-ora, non è soltanto presente come un qualsiasi oggetto naturale fisico o animale, ma è presente in un presente che riassume nel suo senso il da dove proviene e il verso dove va, in questo o in quello dei molti modi in cui può progettarsi. «L’essere della presenza umana è la sua esistenza come apriori essere-nel-mondo»; «il Dasein è sempre un Mitdasein», la presenza è sempre una copresenza.
Molte altre illustri voci ancora si dovrebbero ricordare, ciò che non è possibile in un breve articolo che non si propone se non il fine ben circoscritto di un’informazione preliminarmente divulgativa, e che si obbliga, per restare nei suoi angusti limiti, a delle semplificazioni estreme. Le scheletriche enunciazioni di cui sopra non pretendono che di accennare allusivamente a un movimento culturale vastissimo ed estremamente complesso.
Torniamo piuttosto alla psicologia ed alla seguace psichiatria; e cerchiamo di vedere come queste vaste problematiche vi siano penetrate. Il loro ingresso è stato indubbiamente facilitato da quella situazione di crisi che da parecchi decenni travaglia, nonostante le apparenze, la psicologia e – sia pure con ben minore consapevolezza – la psichiatria. Parecchi si son fatti anzitutto persuasi che ogni teoria che cerchi di ridurre nel giro delle sue premesse i fenomeni della vita psichica dell’uomo, anche se utile per fini operativi e più generalmente pratici, finisce per destituire i fenomeni della loro essenza fenomenica, in breve di quanto propriamente sono.
Se io dico, per dare un solo esempio, che un tumore del lobo frontale determina un certo quadro mentale (e così dicendo affermo un primato genetico dell’organico sullo psichico), oppure che un tumore del lobo frontale si accompagna a certi disturbi psichici (e il fenomeno mentale allora è relegato al rango di sintomo di accompagnamento, restando impregiudicata la questione della causalità), faccio indubbiamente delle enunciazioni utilissime ai fini della diagnosi, della prognosi e della terapia: pur non operando alcuna sintesi tra i due dati – l’organico e lo psichico – in quanto sono categorialmente irrapportabili. Però questa riduzione (ipostatizzazione) del fenomeno mentale alla sua causa o anche solo alla sua correlazione anatomica non aggiunge nulla che permetta di penetrare meglio nella sua modalità; anzi, questa riduzione finisce per lasciar da parte o, peggio, per oscurare l’essenza fenomenica in discorso.
Per un caso del genere l’esigenza di un approfondimento fenomenologico può sembrare del tutto oziosa, dato che l’assecondarla non agevola o solo minimamente il nostro agire da medici. Ma invece per un malato neurosico (o psicosico), in cui la possibilità di indicare delle correlazioni somatopsichiche viene a mancare o tutt’al più si limita a vaghe enunciazioni suppositive, lontanissime dall’apparire adeguate anche a chi si sforza di formularle, il sapere come è di fatto – il che equivale a dire qual è il suo mondo e quale è la sua maniera di esperire le datità oggettuali, ecc. – riveste un’importanza somma, anche se limitarsi a rispondere a questo interrogativo significa eludere o accantonare di proposito il problema della causa per rivolgersi esclusivamente a quello del come, nell’assunto di andare direttamente, come dicono i moderni fenomenologi, alla cosa stessa.
L’atteggiamento antropoanalitico, di cui qui si vuol dare qualche notizia, è anzitutto e per eccellenza un atteggiamento fenomenologico. Ma al riguardo occorre precisare.
La fenomenologia, anche nel campo strettamente psichiatrico, non è nata certo ieri; anche se non del tutto consapevoli di esserlo, fenomenologi furono quasi tutti i più grandi clinici del passato e in primis gli antichi. Nel campo dell’alienistica la fenomenologia però si impose con piena consapevolezza della sua necessità solo nei primi lustri di questo secolo, soprattutto per merito di Karl Jaspers. La sua fu ed è una fenomenologia soggettiva, che si propone lo studio dei fenomeni quali si presentano alla coscienza degli esaminati, mentre l’esaminatore, sulla scorta della propria esperienza, tenta di comprenderli inserendosi nelle loro motivazioni o per analogia. A prescindere dal fatto che un tale procedimento, fondato com’è sulla soggettività dell’analista, si sottrae fatalmente alla possibilità di una rigorosa validazione scientifica, e che non ha, né può avere, uno strumento metodologico e tanto meno una base ontologica (pur pretendendo di indagare l’essere fattuale di un altrui), di fronte al grande neurosico ed ancor più di fronte allo psicosico si scontra ben presto nel muro dell’immodificabile o dell’incomprensibile (per es.: il reiterarsi senza requie di una compulsione ossessiva, l’irrigidimento esistentivo di una personalità psicopatica, l’assurdo di un delirio schizofrenico, e via dicendo). Di fronte all’alterità deformata ad alienità la penetrazione comprensiva ben presto fallisce; e l’esaminatore allora, al pari del profano che si imbatta in simili presenze, accede ad un penoso scacco.
La fenomenologia psicopatologica moderna invece vuol essere una fenomenologia obbiettiva. Il suo comprendere non vuol essere un comprendere per intuizione sentimentale o per immedesimazione analogica: vuol essere un comprendere categoriale. Vuol conoscere nella sua intima struttura il mondo in cui è (ed in pari tempo ha) il malato di mente, a prescindere dal fatto che esso sia più o meno pervio alla nostra comprensione sentimentale. Parte dal postulato che l’«Io è come è il suo mondo»; e poiché un uomo anche se malato di mente non cessa per questo di esser tale, cioè un weltbildend, essa sa che dall’analisi degli aspetti fondamentali del suo mondanizzarsi finirà per sapere com’è e chi è il singolo in esame, sia nella sua creaturale determinazione che nella sua creativa libertà.
La fenomenologia psicopatologica moderna quindi è anche antropologica. L’attento lettore a questo punto non potrà che farsi una domanda: se si vuoi fare dell’antropologia fenomenologica per i malati di mente, che significato vengono ad assumere allora i termini di sano e di malato? Corrispondono essi ai significati che rivestono nella medicina generale, quella che si occupa degli organismi infermi, o invece sono da ritenere in accezioni che rimandano puntualmente alla nostra condizione di uomini tra gli altri uomini? Ponendosi queste ovvie domande il lettore si chiede anche se la psichiatria possegga una siffatta base antropologica. Cercheremo di accontentarlo rispondendo alle sue giustificate richieste.
La psichiatria classica, sulla base della sua impostazione empirico-naturalistica, si era sforzata di indagare l’organismo psichico colle stesse modalità con cui la medicina clinica indagava l’organismo fisico, cioè rilevando ed indagando i disturbi delle varie funzioni psichiche (percezione, rappresentazione, ideazione, memoria, affettività, istintualità, ecc.) come l’internista rileva ed indaga le funzioni del fegato, del cervelletto, del cuore e via dicendo.
Per le esigenze pratiche del diagnosticare e del curare, l’impostazione della psichiatria classica conserva tuttora i suoi meriti, anche se di fatto lo psichiatra si attiene fino ad un certo punto nei binari di tale metodo. In questa teorica suddivisione dello psichico in funzioni, viene però non solo a perdersi la formale totalità con cui sempre lo psichico si pone, ma anche e propriamente l’uomo preso in esame. Perché fosse salva questa totalità, perché l’uomo non dovesse scomparire nella riduzione teoretica, occorreva non volgersi più all’indagine delle varie funzioni ma alle modalità, ai vari modi con cui il malato si rivela nel suo essere – un uomo (quel certo uomo) – malato.
 
La lezione della nuova antropologia.
In tale nuova prospettiva, si dovevano anzitutto precisare quali fossero i principali modi di essere della presenza dei sani. A dettare i canoni di questa nuova antropologia fu soprattutto un grande psicopatologico svizzero, Ludwig Binswanger.
Partito da un lungo esercizio colla fenomenologia husserliana (che occupò gran parte della sua fertile giovinezza), attentissimo e costruttivo critico del freudismo (di cui riconobbe tutta l’importanza ed in pari tempo i limiti), avendo a compagni di strada per molti anni alcuni dei più illustri psicopatologi europei (il Minkowski, lo Straus, il Gebsattel ed altri che non staremo a nominare), egli trovò infine nel pensiero di Martin Heidegger le enunciazioni necessarie e, soprattutto, la base ontologica su cui fondare una antropologia che si sottraesse dai pericoli della riduzione scientistica, che fosse anzi, per programma, teoreticamente ateoretica. La lezione antropologica binswageriana è racchiusa nella grande opera apparsa nel 1942, in piena guerra dunque. Essa si intitola: Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins (Forme fondamentali dell’umana presenza e loro riconoscimento) [2] Il metodo di indagine che a tale opera (e ad altre che qui non staremo a nominare) si ispira è la Daseinsanalyse (analisi dell’esserci, della presenza); analisi antropofenomenologica; antropoanalisi.
Cercheremo in quel che segue di illustrare per sommi capi la sua lezione.
Il primo postulato da cui essa si diparte è «l’apriori esser-nel-mondo della presenza, il cui essere è l’esistenza». L’argomento quindi di una fenomenologia antropologica non è più il nudo Io di fronte ad un mondo assunto come ferma datità naturale, ma l’Io-che è-nel-mondo: in cui l’Io-che-è (il chi), l’esser-nel (il come) e il mondo-in-cui-è (il cosa) non sono da intendersi come tre elementi ma come tre termini di una globale ed indivisibile unità modale, cosicché l’illuminazione dell’uno non può che illuminare anche gli altri e viceversa. Il secondo postulato fondamentale a cui si rifà, è che «la presenza è sempre una copresenza». Il che significa che l’analisi di un modo di essere, in pari tempo e senza eccezioni, informa anche del modo con cui l’Io si articola al Tu.
La prima constatazione che si può trarre da queste premesse e da una meditata considerazione della nostra condizione umana, è che il nostro esser-nel-mondo esprime di volta in volta una maggiore o minore disponibilità ad attuare noi stessi, cioè a progettarci più o meno liberamente ed autenticamente. A questo proposito, si possono additare subito le seguenti tre fondamentali disponibilità esistentive: il poter-essere, l’avere-il-permesso-di-essere e l’essere-costretto-ad-essere. Ora un’esistenza è tanto più ricca e piena quanto più l’Io può liberamente ed autenticamente progettarsi, e tanto più povera e vuota nel caso contrario. Un’esistenza inoltre è tanto più ricca quanto più pieno e incondizionato è il modo con cui la presenza si attua in copresenza, quanto più l’Io si offre al Tu. (Si noti, tra parentesi, l’emergere del grande tema cristiano!).
Binswanger – in una famosissima analisi che costituisce senz’altro una delle parti più originali della sua opera – riconobbe che il modo di essere nell’amore (amore: inteso non già in senso idealistico o romantico o, tanto meno, pulsionale!) è la modalità esistenziale più ricca. Per esso infatti l’umana presenza si attua massimamente e pienamente: l’Io non si articola al Tu in un particolare aspetto, ma vi si unisce nella sua interezza ed incondizionatamente («Io sono unito a te nell’amore perché sei Tu, singolarità irrepetibile, e non soltanto perché sei attraente, intelligente, ecc.»). Questo modo – per eccellenza umano e quindi dell’umano rivelatore, donde il grande interesse che riveste per l’antropologo – si esprime spesso paradossalmente; e, se giudicato estrinsecamente all’intrinseca norma che lo regge, appare come un modo metalogico. Per es., l’Io che vi si trova Costituito diventa tanto più ricco quanto più si dona e dà al Tu; parla poco colla bocca e ciononostante è eloquentissimo; non aggredisce e tuttavia sollecita continuamente e continuamente mette in moto l’alterità assunta come Tu; si ripete, eppure nella ripetizione è sempre nuovo; è nel mondo di tutti e nello stesso tempo lo sovrasta; e via dicendo. Modi pure ricchi son quelli dell’amicizia e della responsabilità liberamente assunta.
Ma accanto a questi modi con cui si esprime il libero poter-essere e pei quali massimamente il singolo si matura nella sua storia interiore, cioè come essere-storico, altri molti se ne danno, meno ricchi nel senso di cui sopra, nei quali ci inseriamo quotidianamente: sono i modi dell’aver-il permesso-ad essere, in cui si svolge la politica di tutti i giorni e in cui si palesa l’aggressività interumana. Al termine di aggressività va qui ascritto un significato insolitamente estensivo. L’Io aggredisce il Tu non solo quando lo percuote o lo insulta o lo calunnia, ma anche quando lo giudica, in quanto ogni giudizio è sempre una limitazione dell’altrui possibilità di esistere. Nei tanti e tanti modi dell’aggressività, l’Io in genere prende il Tu da una certa parte ed a sua volta è preso dal Tu da una parte correlativa alla prima. Per es., io medico posso prendere te esclusivamente dalla parte del tuo organismo malato, e tu mi prendi esclusivamente come elargitore di una prestazione sanitaria. L’Io ed il Tu in questo caso si incontrano mostrando ognuno una parte di sé che si inscrive puntualmente nel significato comune del mondo della medicina, mentre la presa avviene in reciprocità (Io medico e Tu malato), nell’insieme dei rimandi di siffatto modo di essere.
Ma in altri, in tanti altri modi in cui si esprime l’aggressività interumana questa reciprocità diventa precaria. Sono i modi dell’essere-costretto-ad essere, in cui l’Io è preso dal Tu dalla parte debole (della emotività, suscettibilità, impressionabilità, ecc.), dal Tu che tende a ridurlo a strumento, a destituirlo, in breve, della sua dignità umana. Quando questi modi dell’aggressività volgono a cristallizzarsi e ad imprigionare il singolo nel loro giro senza ch’egli più riesca a sottrarvisi, i membri della sua società diventano per lui davvero un inferno. Il grandissimo Rousseau, che in queste spire si dibatté per quasi tutta la sua tormentatissima vita, sfiorato alla fine dell’alienazione, parlava esplicitamente di machine infernale.
Altro modo concesso all’uomo è il progettarsi in se stesso per ritrovare una propria alterità nel mondo interiore. Ed altro modo ancora è quello di essere-per-il proprio fondo, in cui l’uomo, messa tra parentesi ogni altra mondanità, interroga il fondo di sé, reiteratamente anche se non ne ottiene risposta, quel fondo da cui emergono insoluti i grandi temi dell’umano (il da-dove-si-viene, il verso-dove-si-va, il perché della nostra precaria ed antinomica condizione, ecc.). Ogni autentica esperienza religiosa, a prescindere dal particolare credo fideistico, prende l’avvio da questo fondo.
I passaggi dai modi ricchi ai poveri sono inoltre contraddistinti da una esperienza limite per la quale l’uomo non sa trovar parole, ineffabile adunque: ed è l’esperienza dell’angoscia.
 
Il significato di «nervoso» nel linguaggio comune
Altri, in questo stesso fascicolo, hanno informato il lettore sulle condizioni biologiche che sottendono (o che si suppone sottendano) la presenza nervosa, altri si sono sforzati di indicare certe correlazioni tra i disturbi somatici e i disturbi psichici con cui si manifesta: i primi inclinando a concedere il primato causale ai fattori organici, i secondi ritenendo le manifestazioni organiche e le mentali semplicemente come due correlati aspetti di un unico fenomeno. Altri ancora hanno tentato di lumeggiare il problema del perché additando delle spiegazioni psicogenetiche, sulla base di preliminari assunti teorici (teoria della libido, teoria del prestigio, ecc.) ed avvalendosi di questa o di quella tecnica ermeneutica (psicoanalitica, individualistica, ecc.).
Sia detto subito e ben chiaro che tutti questi indirizzi – che di volta in volta (e non senza irrigidimenti polemici ed esclusivistici) si definiscono biologici o            psicosomatici o psicologici – conservano una loro innegabile validità nel particolare piano in cui si muovono, e una utilità che non si può disconoscere nel piano diagnostico e, soprattutto, terapeutico.
Tutti però, nessuno escluso, sono necessitati di ridurre il fenomeno dell’esser nervoso nel piano di questa o quella teoria, fatalmente destituendolo del suo esser-così, delle qualità che gli sono intrinseche e con cui direttamente si manifesta, in breve, della sua modale fenomenicità. L’analisi antropofenomenologica invece ha proprio come assunto fondamentale di «andare direttamente al fenomeno»; nella fattispecie vuol comprendere nella sua essenza come è nel mondo chi è nervoso, guadandosi programmaticamente dal ridurne l’essenziale modalità nel piano di questa o quella teoria. Proprio per questo l’indirizzo in discorso non può allinearsi con alcun’altra dottrina. Epistemologicamente parlando, vien prima o dopo di queste: tuttavia senza opporsi od invalidarne alcuna, giacché sa che ognuna di esse prende l’essere nervoso da questa o quella parte, in pari tempo rivelando proprio in questo maneggio la sua pragmatica utilità e la sua insufficienza a coglierlo nella sua intrinseca (cioè non ridotta) struttura. Andiamo adunque direttamente al fenomeno dell’essere nervoso senza paraocchi teoretici e vediamo come metodologicamente (come scienza l’antropoanalisi non può possedere un suo metodo e un suo ideale di rigorosa esattezza) si possa penetrarlo nel suo in-sé, nella sua intrinsecità.
Il significato del termine nervoso del linguaggio corrente (cioè non tecnico) è quanto mai vago ed estensivo. Vien riferito sia a uno stato transitorio che permanente, sia a situazioni contingenti e ben identificate, che a una condition humaine costante ed apparentemente atematica: sia a un «esser cosi per qualche cosa» (per es., «Tizio è nervoso perché è sotto gli esami») come a un esser-così senza rimandi specifici (per es., «Tizio è un tipo nervoso»). Il termine di nervoso nella sua accezione popolare non trova cittadinanza nell’ambito della terminologia psichiatrica, ove si parla piuttosto di sintomi o di quadri neurosici o psiconeurosici (distinti in tante e tante specificazioni cliniche che qui non è possibile neppure elencare). Essere nervoso, sia nell’accezione popolare del termine (ed al linguaggio popolare e corrente l’antropologia fenomenologica ascrive una somma importanza, assumendolo addirittura come maestro infallibile dell’umano) che in quella dotta, significa fondamentalmente ed anzitutto non essere a posto, essere in una precaria condizione, che si rivela di volta in volta come inquietudine, impaccio, insicurezza, e via dicendo ad infinitum. Vuol dire comunque sempre sofferenza, sofferenza soprattutto intima, che si agita e si conchiude nell’oscuro mondo dell’anima, ma che finisce per rivelarsi, per esprimersi anche all’esterno negli aspetti fisionomici e nelle manifestazioni comportamentali.
La saggezza popolare però non pensa al nervoso come a un malato di mente; tuttavia neppure come ad un sano. La presenza nervosa non si propone come alienità, però neppure come comune alterità: si propone – dice sempre il linguaggio popolare – come una strana, eccentrica, particolare, ecc. alterità. La nosografia psichiatrica del resto accoglie e fa suo questo fondamentale giudizio e colloca i neurosici in una specie di limbo le cui opposte porte di accesso si aprono rispettivamente verso i due versanti della salute e della malattia mentale. I nervosi si accostano ai sani e si discostano dagli alienati per la consapevolezza talora fin troppo accesa della loro morbosità; si accostano ai malati di mente e si discostano dai sani per un’essenziale difficoltà alla spontanea articolazione interumana, detto in parole povere, per un’essenziale difficoltà alla vita comunitaria, che esperiscono in genere come costrizione, appunto, come un «essere-costretti-ad-essere» (v.i.).
 
Dalla fenomenologia soggettiva alla fenomenologia obbiettiva.
La conoscenza dei nervosi non è certo di oggi, anche se oggi meglio che in passato si fa caso alle loro sofferenze e si inclina piuttosto ad aiutarli che a castigarli (non si dimentichi mai che la società, per sua natura, è ferocemente ostile a chiunque tenti di sottrarsi al suo senso!). I maestri antichi della psichiatria ci hanno tramandato a proposito di queste presenze un corpus di descrizioni che è una miniera quasi inesauribile; notizie altrettanto e forse ancor più illuminanti ci son state consegnate da una schiera foltissima di scrittori, diaristi, moralisti, saggisti, ecc. Tutti questi documenti, in definitiva, non sono che dei protocolli delle confessioni di quanto i nervosi hanno sofferto nella loro intimità: testimonianze di esperienze penose e penate. Il nervoso è di regola portato, e spesso coattivamente, a una incessante introspezione, a cogliere tutto quanto avviene nel suo intimo e a riferirne. E nel dirne a chi si dimostri disposto ad ascoltarlo, egli non appare quasi mai soddisfatto del suo racconto, come le sue parole non riuscissero mai a dire adeguatamente e compiutamente ciò che prova. Infatti lo sforzo di raccontar-si del neurosico non consiste tanto nel riferire diligentemente i propri temi, quanto nell’esprimerli nella loro essenza qualitativa, cioè con espressioni adeguate al modo di essere in cui è.
Ci furono, specie nei decenni a cavallo di secolo, degli studiosi insigni, e molti, che tentarono di discriminare e ordinare gli innumerevoli disturbi riferiti dai neurosici. Ci limiteremo qui a nominare soltanto Pierre Janet, un grande psichiatra francese, la cui opera si può davvero considerare una summa delle tante e tante specificazioni della presenza nervosa. Data l’epoca e l’impostazione dottrinale che vi dominava, Janet credette di ascrivere tutti i fenomeni in discorso a disturbi della sfera affettiva e li considerò alla stregua di sentimenti patologici. Ne enumerò moltissimi; altri autori, più o meno nella sua scia, contribuirono ad allungare ulteriormente la sua già lunga serie. Eccone qualcuno dei più importanti e frequenti: sentimento di insufficienza, di incapacità, di incertezza, di dubbio, di indecisione, di azione incompleta, di mancanza di qualche cosa non identificata, di isolamento, di estraneità, di essere permanentemente in ritardo, di retrogradazione, di dipendenza, di esser dominato, di esclusione, di non capire a fondo gli avvenimenti, di vuoto, ecc. Alfred Adler, un altro grande conoscitore della precaria esistenza neurosica, discriminò e studiò soprattutto il sentimento di inferiorità e tanti altri a questo correlati. Tutti gli autori, anche i più antichi, riconobbero la stretta parentela di questi sentimenti (noi oggi diremmo piuttosto: esperienze vissute) con quel grande fenomeno – per eccellenza dell’umano rivelatore e, nello stesso tempo, radicale frustratore dell’umano – che è l’angoscia: in cui la presenza accede alla suprema minaccia di vedersi completamente smondanizzata, cioè ridotta ad un essere senza un quando e un dove.
Per quanto si venga a sapere dall’autoanalisi esercitata e riferita dai neurosici, per quanto l’esaminatore tenti poi di sistemare e ordinare il materiale così raccolto per astrarne le norme che regolano la loro vita psichica, il piano in cui si trova inscritta questa modalità del conoscere resta quello della fenomenologia soggettiva: genuina e ricca di apporti finché si vuole, ma che si sottrae pur sempre alla possibilità di una validazione rigorosamente scientifica, per il fatto che manca di una base di sicuro riferimento e di metodo. Si aggiunga che l’esaminatore che si limiti a questo piano del comprendere, corre spesso il pericolo di indulgere a interpretazioni suppositive per analogia colla modalità del suo stesso abitudinario esperire, dato che gran parte dei «sentimenti patologici» di cui sopra possono affacciarsi spesso anche alla sua coscienza. Il comprendere per intuizione affettiva o per immedesimazione o per identificazione analogica è uno strumento che spesso si smussa di fronte alla presenza nervosa; e l’esaminatore allora viene a trovarsi in una situazione caratteristica di scacco, ad accedere ad un fallimento nel piano propriamente interumano. Se Dilthey denunciò per sempre l’inadeguatezza nei confronti dell’uomo di un’impostazione meramente naturalistica della psicologia (in cui l’Io è arbitrariamente oggettivato, e pertanto ridotto, alla stregua di un qualsivoglia altro oggetto di natura), è altrettanto vero che una psicologia meramente fondata sull’introspezione induce uno scetticismo altrettanto fondato circa la sua pretesa di essere scienza; ed è uno scetticismo che, per contrasto, finisce per suggerire impostazioni metodologiche schiettamente behaviouristiche (in cui, cioè, viene assunto a tema di valida indagine soltanto il comportamento).
 
Alcune condizioni di una ricerca fenomenologica scientifica.
Da tutto quanto è stato detto nelle pagine precedenti, emerge che una dottrina che presuma – restando una dottrina scientifica! – di cogliere l’essere di una presenza altrui (e, nella fattispecie, quindi anche di una presenza nervosa), deve necessariamente rispondere alle seguenti esigenze, che stringatissimamente enumeriamo:
— Deve possedere un fondamento ontologico apriori (giacché si rivolge appunto all’essere del nervoso e non solo al suo avere questo o quel disturbo). Questo fondamento l’antropoanalisi lo riconosce nel postulato heideggeriano per cui «l’essere della presenza è il suo apriori essere-nel-mondo come esistenza» (e-sistenza).
— Deve possedere un suo fondamentale oggetto di ricerca: ed è la mondanità. Mondanità che non deve venire intesa come il rapportarsi dell’Io alla fissa datità del cosiddetto mondo naturale (v.i.), ma come progetto mondano della presenza, come espressione del suo modo di essere.
— Come esercizio analitico, deve mantenersi freddamente neutrale: diffidare e distogliersi da ogni suggestione sorta da moti comprensivi sentimentali.
— Deve inoltre guardarsi da ogni ipostatizzazione riduttiva nel piano di questa o di quella teoria, per non perdere l’essenza modale, appunto la fenomenicità dei fenomeni umani a cui soltanto si interessa. La riduzione ch’essa opera è categoriale: deve cioè concludersi con degli enunciati sull’essenza della presenza analizzata e additare le norme intrinseche che ne reggono l’esistenza.
— Come dottrina scientifica, deve infine possedere un metodo: perché l’indagine sia sistematica ed il più possibile penetrante e completa, e per consentire, al pari di ogni indagine scientifica, successivi confronti e validazioni. Il metodo, è ovvio, non sarà sperimentale ma di esperienza (di me, analista, col mondo che tu, analizzando, esprimi e mi proponi, e che è il tuo mondo, il mondo che ti rivela).
Il materiale su cui opera è quanto viene direttamente espresso dal malato, sia attualmente sia in riferimento a tutto il dispiegarsi della sua storia propriamente personale. Così, vengono ritenute di pari importanza sia le sue esperienze interiori che le esteriori, ben sapendosi che il mondo in cui si progetta il chi della presenza è modalmente lo stesso sia quando questo chi si esprime cogli altri sia quando si esprime con (in) se stesso. In definitiva, si può anche dire che l’antropoanalisi è analisi del modo con cui la presenza si esprime: non importa se col linguaggio parlato o scritto, col pensiero o la fantasia, nella veglia o nel sogno, in riferimento ad oggetti reali o irreali, nell’articolarsi con gli altri (scelte, incontri, scontri, ripiegamenti, fughe, ecc.) o nel dialogo interiore, di fronte ad un test proiettivo, e via dicendo.
Il metodo antropoanalitico non è una ricetta, una serie di regolette da applicare. È una disciplina di accostamento all’umano che non punta a rapide conclusioni ma piuttosto all’approfondimento continuo della presenza presa in esame, all’insegna della più rigorosa delle critiche, specialmente di fronte alle seduzioni che possono essere esercitate da questa o quella teoria. In particolare, non si specifica per una certa psicosi o una certa neurosi o per un certo tipo o carattere o, nella fattispecie, per l’essere nervoso in genere; si specifica piuttosto per quel certo psicosico o quel certo neurosico, ecc, «per quel certo Tizio che è nervoso».
Suo argomento è la totalità di chi-è-nel-mondo: in cui il chi (chi-è), il come (è-nel) ed il cosa (mondo) non sono tre elementi pensabili come avulsi l’uno dall’atro e separatamente assumibili, ma tre termini dell’unitario essere della presenza nel suo particolare esistere. Nell’esercizio analitico potrà offrirsi come più penetrabile l’uno o l’altro di essi: ma alla fine l’illuminazione dell’uno non potrà non portare luce anche sull’altro, e quella di ognuno sul tutto.
 
Gli aspetti costitutivi della presenza «nervosa».
Il metodo si propone di considerare successivamente e sistematicamente tutti i diversi aspetti costitutivi con cui si rivela la presenza.
Enumereremo brevemente tali aspetti, tenendo soprattutto d’occhio il particolare argomento di questo articolo. In proposito va però ribadito che l’indagine antropoanalitica non si rivolge all’essere nervoso come ad un generico quadro clinico: quanto si dirà qui sotto non ha pertanto che un significato meramente suppositivo, giacché in questa sede è impossibile riportare, anche in breve, un’analisi.
Uno degli aspetti fondamentali dell’essere-nel-mondo è la temporalità. Esistere significa anche temporalizzarsi nel tempo intrinseco al particolare progetto mondano.
Ove si consideri che sull’essere nervoso incombe un processo di impoverimento esistentivo, l’analista si chiederà: nell’essere-costretto-ad-essere del nervoso, quale forma viene ad assumere l’aspetto temporale del suo mondo? E in che modo risulta deformato rispetto a quello dei sani?
Già Janet aveva indicato certi sentimenti patologici in cui appunto tale aspetto viene a profilarsi in netta evidenza (sentimento di essere in ritardo, di incertezza rispetto al futuro, di non essere in cammino con gli altri, e via dicendo). Per esempio, capita di cogliere dalla bocca del nervoso delle espressioni circa la prepotenza del passato, da cui si sente dominato e impedito. Qual è allora il suo presente? E come si differenzia da quello di chi non è gravato dalla costrizione del passato? Il suo è un presente inghiottito (per così dire) dal passato, il cui prepotere fa da invalicabile remora al dispiegarsi della sua storia interiore e lo obbliga a ripetersi continuamente, continuamente facendolo incappare nelle stesse tipiche disavventure sociali. (E il nervoso – nella presa aggressiva dei giudizi mondani – diventa allora, appunto, un tipo, uno strano tipo, ecc.). Questo arresto del divenire storico può esprimersi talvolta con delle emergenze schiettamente psicopatologiche, che riproducono, con linguaggio oscuro o simbolico, antiche irrisolte situazioni (fobie, ossessioni, impulsi e in genere azioni coatte). Anche la caratteristica inquietudine, l’urgenza pressante, la scarsa disponibilità per gli altri, ecc. di tanti nervosi possono trovare un’adeguata illuminazione dell’analisi della loro temporalità.
Altro aspetto importantissimo da indagare è la spazialità. Coll’allontanarsi della speranza di ogni libero poter-essere, colla limitata capacità ad accogliere validamente ogni permesso-ad-essere, ecc., il mondo del nervoso si rivela costituito da una spazialità limitata, angusta, ristretta, ecc. E lo spazio in cui tenta le sue articolazioni interumane viene allora esperito come soffocante limitazione, da cui talora cerca di svincolarsi anche con fughe concrete (cambiamenti di ambiente, di compiti, di professione, ecc.) o fuggendo in se stesso (alla ricerca di uno spazio libero nell’intimo) o progettandosi nei pervii spazi della fantasia, ecc.
E poi la consistenza (la materialità) del suo mondo. L’esistenza del nervoso è faticosa e faticata, cosparsa di ostacoli di ogni genere, povera di aperture. Ed egli esprime spesso questo suo esistere come il «duro, pesante, greve, ecc. ambiente in cui è costretto a vivere»; oppure, quand’egli abbandona la lotta per rifugiarsi in uno degli innumerevoli compromessi di cui è maestro, come un mondo vuoto. Janet dava così grande importanza al sentiment de vide dei nevrosici da ritenerlo l’Erlebnis fondamentale del loro modo di essere. La pienezza di un’esistenza è sempre, senza eccezioni, pienezza coesistentiva, cioè ricchezza di valide articolazioni, cioè di aperture interumane.
Anche l’aspetto della luminosità va preso in considerazione. Il mondo del nervoso è spesso espresso come un «mondo grigio, senza luce, oscuro, ecc.». In queste espressioni, l’analisi può riconoscere talora facilmente l’immanenza angosciante della morte; più esattamente, della propria morte (cioè di colui che non riesce mai completamente ad attuarsi, appunto perché impedito ad unirsi o, quanto meno, ad articolarsi in co-presenza).
Ancora. Il corpo a cui si interessa il fenomenologo ontologicamente fondato, non è il corpo degli anatomici o dei fisiologici o dei clinici, non è il Körper obbiettivo come un qualsivoglia altro oggetto di natura. Il corpo di cui si occupa è il Leib, la meità corporale, quel corpo che non solo è mia inalienabile appartenenza ma che in pari tempo è quel corpo che sono: me stesso nell’aspetto corporale, il mio progetto corporale, la mia corporalità. Chi è sano non è nel corpo – diceva Heidegger – è-nel-mondo. Il nervoso invece ripiega spesso la sua esistenza nel corpo; e col corpo e nel corpo esprime tutte le sue insufficienze, tutte le sue difficoltà. Non lo ha più irriflessivamente, ma riflessivamente: da cui le infinite lagnanze fisiche (fino a schietti quadri ipocondriaci) con cui somatologicamente rivela l’intrinseca povertà della sua presenza.
L’analisi antropoanalitica ha poi come argomento le modalità con cui il nervoso è o tenta di essere cogli altri: l’aspetto propriamente coesistentivo della sua presenza (il Mitsein). Ed è questo, un argomento pressoché inesauribile: basti pensare alle tante e tante configurazioni in cui egli viene a patire il contatto interumano.
Tutti questi aspetti dovranno poi essere reciprocamente raffrontati (illuminazione reciproca) ed integrati: finché l’essenza del suo essere-nel-mondo non risulti evidente. Un’esposizione ulteriore del metodo esorbita dalle possibilità di uno scritto semplicemente informativo e non tecnico. Bastino in questa sede queste poche notizie, corredate da esempi suppositivi, come cenno allusivo a come di fatto possa essere impostata l’indagine antropoanalitica di una presenza nervosa.
(Ci si limita ad aggiungere, in parentesi, che di fronte al nervoso, noi – proprio perché necessariamente cimentiamo la nostra colla sua umanità – finiamo spesso e presto per sentirci urtati. Egli ci appare come uno che vorrebbe dire e dare qualcosa di sé, ma che nello stesso tempo non sa aprirsi ed offrirsi nel e dal fondo; che vorrebbe essere compreso – alla lettera: preso-con-noi – e che nello stesso tempo si cela all’autentica comprensione in atteggiamenti che sono – non paiono! – falsi, ipocriti, ecc. (cioè inautentici) e talora più o meno velatamente ostili. Spesso nei suoi confronti noi siamo – correlativamente al mondo in cui si prospetta – duri. E nel piano della comune morale qualcuno a ragione può incolparci di questa durezza. Ma nel piano propriamente antropologico e coesistentivo il nostro duro agire ha pure le sue ben fondate ragioni).
 
Scopo della fenomenologia antropoanalitica
A questo punto il lettore si chiederà: a che serve l’indagine antropoanalitica?
Si risponde. L’indagine antropoanalitica è un mezzo di conoscenza scientifica che si è affermato e si sta sempre più affermando come necessario sia nel campo degli studi psicologici che psichiatrici; che – a differenza di gran parte degli altri indirizzi psicologici o psichiatrici che si modellano o presumono di modellarsi sull’impostazione delle scienze naturalistiche – ha per assunto massimo di illuminare l’essenza di ciò che è propriamente umano dell’uomo, nelle tante e tante configurazioni esistensive in cui si pone, nei vari mondi in cui la sua originaria multicategorialità può consentirgli di progettarsi: sia che si tratti di un uomo sano (un nostro alter), sia che si tratti di un ma¬lato di mente (cioè di uno che si manifesta come alius), sia di una presenza in bilico tra alterità ed alienità (come può essere un grande psiconevrosico), sia che si tratti di una delle tante presenze che incontriamo ogni giorno e che indichiamo come presenze nervose.
L’antropoanalisi serve soltanto alla scienza, in particolare alla psicologia e alla psicopatologia; e non ha (per il momento, almeno) alcun assunto psicoterapeutico. Errano pertanto coloro che l’accostano alla psicoanalisi, alla psicologia individuale, allo junghismo, alla logoterapia [3] e via dicendo.
 
Note dell’autore
[1]. Si noti che la lotta ch’egli condusse contro lo psicologismo (e in genere il naturalismo psicologico) fece credere ai più ingenui ch’egli fosse un nemico della psicologia!
[2]. Il lettore potrà trovare un’esposizione di tale antropologia nel volume dello scrivente: Alerità e alienità (Ed. Feltrinelli, 1965), in corso di stampa].
[3]. Purtroppo in Italia molti credono che la Daseinsanalyse (antropoanalisi) sia un metodo di psicoterapia. Qualcuno addirittura la confonde colla logoterapia di Frankl. Il malinteso è dovuto in gran parte al fatto che quest’ultima si designa anche col termine di analisi esistenziale e che con lo stesso termine parecchi (sia italiani che inglesi e francesi) traducono il termine tedesco – alla lettera intraducibile – di Daseinsanalyse. A differenza di questa, l’analisi esistenziale di Frankl è un metodo psicoterapeutico, di orientamento spiccatamente spiritualistico, che sollecita il nervoso ad un comportamento utile o quanto meno ad una consapevole sopportazione delle sue sofferenze facendo appello (psicoterapia di appello) a quella sua inalienabile libertà di uomo che la malattia non può mai completamente distruggergli. Nel metodo psicoterapeutico di Frankl, il fenomeno psicopatologico è sommariamente riconosciuto nella sua configurazione, mentre lo sforzo dell’analista (o meglio dello psicogogo) punta all’appagamento esistenziale malgrado la malattia dell’analizzato. Nella Daseinsanalyse, al contrario, tutto lo sforzo è concentrato nel rilievo dell’essenza del fenomeno, dei suoi aspetti costitutivi e dei suoi momenti costituenti. Fra l’uno e l’altro indirizzo pertanto non c’è, né ci può essere, alcun rapporto, anche se se entrambi si valgono talora di alcuni termini comuni (che ricorrono, del resto, sovente in tutta la cultura europea contemporanea).