«Ma la terra interamente illuminata risplende all’insegna di trionfale sventura.»
M. Horkheimer – T. W. Adorno, Dialettica dell’Illuminismo (1947)
Un mito che torna
Dal 16 luglio 2026 il mito più attraversato della cultura occidentale è di nuovo, letteralmente, davanti agli occhi di tutti. The Odyssey di Christopher Nolan – Matt Damon nei panni di Ulisse, girato interamente in pellicola IMAX, già tra i maggiori incassi della stagione – ha riportato Omero nell’immaginario di massa, restituendo popolarità mainstream a un racconto che di quell’immaginario è una delle fonti primigenie.
Un poema di quasi tremila anni torna a essere argomento di conversazione diffusa. E proprio perché è tornato in una sua espressione così popolare, vale la pena chiedersi che cosa, di quel racconto, continui a lavorare profondamente dentro di noi – anche là dove meno lo sospetteremmo: in una corsia di reparto, davanti a una bilancia, nel gesto di un’adolescente che conta le calorie con precisione ingegneristica.
La tesi che qui si vuol proporre è che tra l’apparire con Ulisse della razionalità strumentale e la restrizione e le altre tecniche sintomatiche di controllo dell’anoressica corra un filo che non è anzitutto clinico o psicopatologico in senso stretto, ma antropologico. Prima ancora di essere una diagnosi, l’anoressia è, secondo questa visione, la forma-limite di una struttura di senso che l’Occidente porta con sé fin dalla sua alba mitica: la costituzione del soggetto attraverso la rinuncia e il sacrificio, messi al servizio del controllo operato da parte della ragione strumentale sul mondo – un controllo che, con implacabile coerenza, finisce per rovesciarsi in dominio sull’individuo stesso che lo esercita.
Chi ha fornito la lettura più tagliente di questa struttura, prendendo proprio Ulisse come emblema, sono stati due filosofi della cosiddetta Scuola di Francoforte.
Ulisse, o del primo soggetto occidentale
Nella Dialettica dell’Illuminismo, scritta durante l’esilio americano e pubblicata nel 1947, Max Horkheimer e Theodor W. Adorno dedicano il primo excursus interamente a Ulisse (Horkheimer e Adorno, 1947/1966). La loro tesi generale è spiazzante: l’Illuminismo – inteso non come epoca storica determinata ma come processo millenario di razionalizzazione, demistificazione e dominio della natura, che attraversa l’intera storia occidentale – non si contrappone al mito, ma vi è già iscritto; e il mito, a sua volta, è già una forma di Illuminismo. L’Odissea sta esattamente su questa soglia, ed è per questo che ne diventa l’emblema.
Ulisse è, per i due esponenti della Teoria Critica, l’archetipo dell’individuo occidentale che si costituisce come io identico e autoconservantesi. Non vince le potenze divino-demoniche del mondo con la forza, ma con l’astuzia – la mêtis: l’inganno, il calcolo, la previsione. Questa astuzia è la forma embrionale della ragione strumentale: una ragione che non contempla la verità, ma che tratta il mondo come materiale da manipolare. Ulisse sopravvive perché sa calcolare, mentire, differire il piacere.
Da qui il tema decisivo della rinuncia (Entsagung): il sé si costituisce soltanto attraverso il sacrificio e la repressione dei propri impulsi. Per dominare la natura esterna, il soggetto deve prima dominare la propria natura interna – le pulsioni, i desideri, il corpo. Ma l’io che così si salva si impoverisce: si conquista al prezzo di mutilarsi.
È il nocciolo «dialettico» dell’intera operazione: il dominio sulla natura si rovescia in dominio sull’uomo, e infine in impoverimento dello stesso soggetto che quel dominio doveva servire.
Le Sirene: godere senza cedere
L’allegoria più densa.
Ulisse vuole ascoltare il canto delle Sirene – la promessa del piacere, della bellezza, di un passato che seduce – ma senza soccombervi. Si fa dunque legare all’albero della nave, mentre i rematori si tappano le orecchie con la cera e continuano a remare. Il signore, nella lettura di Horkheimer e Adorno, può godere della bellezza, ma solo in forma impotente, immobilizzata, ridotta a pura contemplazione senza conseguenze pratiche; i lavoratori non ne godono affatto, devono solo faticare e non udire. Il piacere diventa dunque possibile unicamente come contemplazione paralizzata, separata dall’azione. La seduzione viene neutralizzata proprio attraverso una fruizione controllata e vincolata.
Teniamo a mente questa immagine – l’uomo legato che si espone al desiderio per poterlo dominare. È la stessa architettura, si vedrà, di chi si siede a tavola avendo già deciso, con la precisione di un vincolo, quanto potrà concedersi. Ma prima occorre allargare lo sguardo, perché ciò che Ulisse inaugura non resta confinato al poema.
Dalla rinuncia al dispositivo: la logica tecnica come destino
La struttura che Horkheimer e Adorno leggono in Ulisse non è un episodio isolato della storia delle idee: è, secondo un filone del pensiero continentale novecentesco, la cifra stessa dell’Occidente. Con cornici ontologiche e implicazioni sensibilmente diverse, Martin Heidegger, la Scuola di Francoforte ed Emanuele Severino convergono nel decifrare la civiltà occidentale come civiltà della Tecnica, dove «tecnica» non indica anzitutto le macchine, ma una struttura antropologica più profonda. Nelle parole di Severino, la Tecnica è la forma massimamente dispiegata della volontà di potenza. Essa concepisce l’uomo essenzialmente come un centro cosciente di forze che raduna e organizza mezzi in vista della produzione di scopi. Il mondo – la res extensa cartesiana, e poi l’umano stesso – diventa luogo infinitamente disponibile all’azione trasformativa della volontà. In Heidegger è il Bestand, il «fondo disponibile»: ogni ente ridotto a risorsa manipolabile (Heidegger, 1953/1976). In Horkheimer e Adorno è la razionalità strumentale che, invece di emancipare, si converte in dispositivo di dominio.
Il punto che qui interessa è la continuità di senso: la stessa struttura logico-sintattica – il bisogno di esercitare un controllo sulla realtà attraverso mezzi codificati – attraversa forme apparentemente incommensurabili. Il gesto scaramantico, il rito sacrificale, la preghiera, il metodo sperimentale, la tecno-scienza contemporanea appaiono come declinazioni storiche di un unico primum movens antropologico. Non si tratta – va detto con nettezza – di una convergenza dottrinale: Heidegger, Horkheimer e Adorno, Severino pensano la tecnica in modi profondamente diversi dal punto di vista del suo portato ontologico, e tra essi è il filosofo italiano a correlare la preghiera alla struttura del controllo tecnico, a farne, insieme ai rituali sacrificali, la prima forma di tecnica con Dio come Primo Tecnico (Severino, 1988). Ciò che qui si propone è un’analogia strutturale, costruita per far risaltare una costante formale attraverso configurazioni storiche eterogenee. E la costante di questo dispositivo, già leggibile in Ulisse, è che il controllo si paga sempre in moneta di rinuncia: si differisce, si reprime, si sacrifica qualcosa dell’immediatezza vitale in cambio di padronanza. Il sacrificio non è un residuo arcaico che la ragione supera; è il motore interno della ragione che si fa dominio.
Se le cose stanno così, allora esiste un ambito in cui questa struttura non resta metafora storica ma si incarna – dove la logica del controllo-per-rinuncia si applica al primo e ultimo degli enti disponibili: il corpo.
Quell’ambito è la psicopatologia dei disturbi alimentari, e in modo esemplare l’Anoressia Nervosa di tipo restrittivo.
Il cuore transdiagnostico cognitivo-comportamentale: quando il valore di sé coincide col controllo
Qui il discorso filosofico incontra, sorprendentemente, uno dei modelli clinici più solidi e diffusi.
La teoria transdiagnostica elaborata da Christopher Fairburn (Fairburn, Cooper e Shafran, 2003; Fairburn, 2008) come fondamento della CBT-E – la terapia cognitivo-comportamentale enhanced per i disturbi alimentari – sostiene che, al di sotto delle differenze fenomeniche tra Anoressia Nervosa, Bulimia Nervosa e Disturbo da Binge Eating, opera un unico nucleo psicopatologico centrale. Non il sintomo alimentare in sé, ma un peculiare schema di autovalutazione: la tendenza a giudicare il proprio valore in modo predominante, o esclusivo, in termini di peso, forma corporea e – elemento decisivo – della capacità di controllarli.
La formula clinica è asciutta – over-evaluation of eating, shape, weight and their control – ma il suo contenuto è antropologicamente cruciale. Ciò che la teoria transdiagnostica colloca al centro di tutti i disturbi alimentari propriamente detti non è un rapporto disturbato col cibo: è un assetto valoriale in cui il giudizio su chi si è viene fatto coincidere con la riuscita del controllo. E poiché quel controllo, sul corpo, si esercita per via di restrizione, di conteggio, di sottrazione, il valore di sé finisce per essere prodotto da rinuncia e sacrificio. E inoltre, come direbbe Heidegger, fa contare solo ciò che può essere numericamente contato.
La quasi totalità delle altre caratteristiche cliniche – le regole dietetiche rigide, il checking ossessivo del corpo, la rilevazione del peso ritualizzata, l’esercizio compulsivo – discende, nel modello, da questo nucleo come suo corollario.
Questa struttura è isomorfa a quella di Ulisse legato all’albero. Il valore – la salvezza dell’io, la tenuta della rotta – non nasce dall’abbandono al canto, ma dalla capacità di esporsi al desiderio dominandolo. L’anoressica restrittiva siede davanti al cibo come Ulisse davanti alle Sirene: non nega il desiderio (spesso ne è assediata), ma ne fa il campo di prova del proprio controllo. La rinuncia non è privazione subìta: è affermazione attiva di sovranità. Ecco perché nella fase di stato dell’Anoressia restrittiva spesso l’osservazione clinica coglie non vergogna o colpa, ma un larvato senso di trionfo e talvolta di esplicita rivendicazione.
La «sventura trionfante» dell’epigrafe francofortese trova qui la sua figura clinica più pura.
Uno sketch clinico: Agnese davanti alla pizza
Un frammento clinico dà corpo a questa immagine.
Agnese è una giovane donna di 24 anni, con un aspetto e dei modi che la fanno apparire assai più giovane, quasi puberale. È ricoverata per Anoressia Nervosa di tipo restrittivo, presente da alcuni anni e pericolosamente vicina alla soglia – cinque, sette anni – oltre la quale si affaccia la temuta attribuzione di «lunga durata».
La sua storia raccoglie alcuni topoi clinico-psicopatologici e contestuali della forma di cui soffre: ginnastica ritmica praticata dai quattro ai diciotto anni; una tendenza personologica a iper-includere standard performativi che implicano sempre una rimanenza – un vissuto oscillante tra colpa e istanza onnipotente, per cui si sente perennemente «indietro» rispetto alla misura che si è data; una famiglia chiusa e apparentemente autosufficiente verso l’esterno; un legame quasi simbiotico con la madre che cela però tensioni inespresse.
Ma il tratto che qui interessa è un altro: il modo in cui, in lei, il desiderio e il piacere si convertono in rinuncia e sacrificio. Da bambina – racconta – amava la pizza, la focaccia, la pasta, e ne mangiava porzioni ragguardevoli per la sua età, con lo stupore dei familiari. In adolescenza il peso era relativamente aumentato, conferendole un aspetto più florido rispetto alla sorella di poco più giovane. In un’occasione che ricorda con nitidezza dolorosa – e che si è probabilmente iscritta come scena-manifesto del futuro diktat auto-comminato – un parente aveva osservato che non era «la più magra della famiglia», posto lasciato sull’ideale podio valoriale alla sorella minore. Si era anche complimentato per la sua capacità di terminare un pasto abbastanza cospicuo. Non è quell’episodio, ovviamente, a spiegare l’anoressia che sarebbe insorta di lì a poco; eppure si è impresso nella memoria della paziente per la sua icasticità.
Ancora oggi, in condizioni di sottopeso estremo, Agnese ricorda il suo amore per la pizza – ma si consente soltanto di «contemplarla», in un immaginario che nello stesso gesto la evoca e la vieta: un cortocircuito tra desiderio e rinuncia, tra dispiacere e piacere della sottrazione del piacere. È, esattamente, Ulisse legato all’albero. Agnese si espone al canto – il cibo amato, il piacere – proprio per poterlo dominare; e il piacere le è concesso solo nella forma vincolata, contemplativa, impotente, che ne neutralizza la potenza.
La pizza è la sua Sirena: la ascolta legata.
Il godimento della privazione: una postilla psicoanalitica
C’è però una domanda che il caso di Agnese lascia aperta e che l’impianto antropologico, da solo, non basta a sciogliere: perché una rinuncia che distrugge viene difesa con tanta tenacia? Perché la malattia è vissuta come un bene, egosintonica fino all’estremo?
Una possibile decifrazione di questo fenomeno viene dalla psicoanalisi. Nel loro studio del 1972, La fame e il corpo, Evelyne Kestemberg, Jean Kestemberg e Simone Decobert descrivono un paradosso (Kestemberg, Kestemberg e Decobert, 1972): la privazione del bisogno primario della fame non produce, nell’anoressica, sofferenza cosciente, ma godimento – ciò che la letteratura clinica ha talora riassunto nella formula del «piacere dell’insoddisfazione» o dell’«orgasmo da fame». Il digiuno prolungato genererebbe uno stato eccitatorio che si sostituisce alla sessualità genitale: dalla privazione si sprigionano una scarica di piacere e un senso di onnipotenza che nasce dal controllo assoluto sul proprio corpo.
Ne discendono alcune implicazioni.
Un trionfo del Bios sull’Eros: una regressione in cui il desiderio si ritira dall’oggetto relazionale – la spinta verso l’esterno, verso l’altro – e si ripiega sul puro bisogno biologico, che viene però mantenuto in quanto negato.
Una non-soddisfazione intenzionale: la fame va tenuta costantemente attiva senza mai estinguerla, perché mangiare significherebbe cedere alla debolezza, mentre il rifiuto conserva intatto il piacere del controllo.
E una scissione tra corpo e mente, per cui il corpo è vissuto come oggetto estraneo, come un nemico da domare con disciplina ferrea.
Questa lettura non contraddice la genealogia che stiamo seguendo: la completa sul versante del desiderio. Va però tenuto fermo che si tratta di livelli epistemici distinti: formule come «orgasmo da fame» o «trionfo del Bios sull’Eros» appartengono a una costruzione psicoanalitica storicamente situata, e non hanno lo statuto empirico del modello transdiagnostico; qui non valgono come prova, ma come chiave interpretativa di ciò che quel modello descrive dall’esterno.
Ciò che l’analisi francofortese e severiniana descrivono come struttura – la ragione strumentale che nega la propria natura interna e il controllo prodotto dalla volontà di potenza che vuole flettere la barriera del mondo fisico, rispettivamente – la psicoanalisi lo illumina come economia del piacere: la rinuncia non è soltanto un mezzo, è essa stessa goduta. È, di nuovo, la forma del piacere delle Sirene, possibile unicamente da immobilizzati, nella contemplazione paralizzata. E chiarisce anche il senso di quel «trionfo del Bios»: non l’affermazione del corpo vissuto, ma il rovescio libidico della riduzione del Leib a Körper – il corpo cessa di essere apertura relazionale (Eros) e diventa il terreno chiuso di un godimento derivante dalla propria negazione.
La «sventura trionfante» di Horkheimer e Adorno trova qui la sua economia affettiva: l’io gode del proprio impoverimento perché nella privazione tocca l’onnipotenza.
È un godimento, si vedrà, che prepara la sua stessa rovina: perché il corpo negato non resta a lungo un docile campo di dominio.
L’anoressia restrittiva come «atto puro»: il corpo come oggetto tecnico
Se il nucleo è transdiagnostico, perché si rende più leggibile in una determinata forma? Perché l’Anoressia Nervosa restrittiva, fissata nella sua fase di stato, ne è l’idealtipo nel senso weberiano – o, in termini aristotelici, l’atto pienamente compiuto dell’istanza che percorre l’intero arcipelago dei disturbi. Così come la psicopatologia di derivazione fenomenologica ha usato le forme paucisintomatiche della schizofrenia – spogliate di deliri e allucinazioni – per far affiorare il nucleo autistico della psicosi, allo stesso modo l’Anoressia restrittiva, priva delle «turbolenze» del discontrollo, del binging e del purging, rivela allo stato cristallino ciò che negli altri DCA è potenza inespressa, discontinua o soltanto fantasticata.
Una paziente – secondo un’osservazione clinica particolarmente illuminante – rifiutava la denominazione di anoressia: non riconosceva in sé la volontà di perdere peso come elemento cruciale. Accettava invece l’espressione «malattia del controllo», sentendo con lucidità che ciò che le era davvero vitale – tanto vitale da rischiare di morirne – era il controllo in quanto tale. Il nucleo non è il cibo, non è il peso: è il controllo illimitato sul corpo come progetto tecnico.
Ed è qui che la razionalità strumentale diventa visibile a occhio nudo. L’individuo anoressico non modifica semplicemente l’alimentazione: istituisce col proprio corpo un rapporto di pura strumentalità – almeno come petizione di principio, destinata allo scacco e a convertirsi in dominio subìto. Sviluppa un sistema rigoroso e matematico di regole, conteggi, restrizioni; il calcolo calorico è condotto con precisione quasi scientifica; l’attività fisica è regolata da schemi rigidissimi, spinti oltre il limite della resistenza. Le «tecniche sintomatiche» di controllo del peso – l’inanizione, l’iperattività – sono tecniche in senso severiniano letterale: mezzi organizzati in vista di uno scopo.
In termini fenomenologici, il corpo cessa di essere Leib – il corpo vissuto, il corpo che sono, soglia pre-riflessiva del mondo – per ridursi a Körper: oggetto visivo, oggetto tecnico (Fuchs, 2005; Stanghellini, Ballerini e Mancini, 2019; Riva e Gaudio, 2018). Non abito più il mio corpo: lo guardo, lo misuro, lo correggo.
Peso, calorie, parametri, numeri diventano i mediatori dell’esperienza di sé: una soggettività che si appoggia a indici. In termini ancora aristotelici, si consuma un passaggio dalla physis – ciò che viene spontaneamente alla manifestazione, il corpo «già-dato», gettato (nel senso heideggeriano) – alla techne, che opera per poíesis, fattura e produzione dell’uomo. Il corpo-gettato è rifiutato; al suo posto si vuole un corpo-progettato, indefinitamente lavorabile verso la coincidenza con un’immagine mentale astratta e devitalizzata.
La stessa struttura, si noti, genera per inversione le patomorfosi contemporanee dei disturbi alimentari: dove l’anoressia classica è decostruzionista (scarnificazione, sottrazione di massa), le forme ortoressiche e vigoressiche oggi in espansione sono iper-costruzioniste (edificazione di un corpo perfetto, immunitario). Il segno cambia – sottrarre o costruire – ma la struttura profonda è invariata: il corpo come cantiere tecnico permanente. Non a caso la spinta prevalente, oggi, è il controllo più che la restrizione pura. Il soggetto contemporaneo, si potrebbe dire, non è devoto tanto all’inanizione quanto, più esplicitamente, al controllo stesso.
Il rovesciamento: quando il super-tecnico è agito dalla physis
A questo punto la connessione con Ulisse mostra il suo risvolto più inquietante – e più fedele alla lezione francofortese. Perché il punto della Dialettica dell’Illuminismo non è che il controllo funziona, ma che si rovescia. Come nella dialettica servo-padrone hegeliana lo strumento si capovolge nel fine, così il dominio sulla natura si converte in dominio sul dominatore. L’Ulisse che si salva torna a Itaca mutilato; l’io che si conquista si impoverisce.
Nell’anoressia questo rovesciamento non è metafora: è clinica. Il soggetto che ambisce al controllo totale finisce agito da ciò che voleva dominare.
Lo mostra con brutale evidenza il modello sperimentale della Activity-Based Anorexia (ABA) (Routtenberg e Kuznesof, 1967; Adan et al., 2011): esposti a restrizione alimentare temporale e a libero accesso a una ruota, i roditori non risparmiano energia – come farebbe un organismo sano – ma innescano un aumento parossistico della corsa. Più dimagriscono, più corrono; più corrono, meno mangiano, fino allo sfinimento e alla morte. La physis, una volta provocata dalla techne del controllo restrittivo, non resta passiva: risponde con un’automazione biologica (l’iperattivazione del drive motorio e la ricalibrazione del sistema del reward) che scavalca la volontà e segue leggi proprie (Adan et al., 2011; Gutierrez, 2013). Potremmo denominarla physis reattiva: il super-tecnico del proprio corpo finisce dominato da un algoritmo biologico primordiale.
Il progetto di sovranità totale produce così la perdita totale di sovranità. Le regole pensate per liberare imprigionano; il controllo si trasforma in un meccanismo autoperpetuante di sottomissione. È la stessa dialettica che Horkheimer e Adorno leggevano nella civiltà illuminista, ripetuta nel microcosmo di un corpo: la ragione strumentale che, portata al suo estremo, si converte nel suo contrario. L’anoressica è, in questo senso preciso, l’Ulisse della modernità spinto oltre il limite – non più salvato dalla sua razionalità strumentale, ma consegnato ad essa.
Ascesi immanente
Resta un’ultima torsione, che chiude il cerchio col sacrificio da cui siamo partiti. La rinuncia dell’anoressica ha la forma di un’ascesi – digiuno, disciplina, mortificazione del corpo, purezza. Verrebbe da chiamarla un’ascesi senza trascendenza; ma la formula sarebbe troppo netta. L’asceta delle religioni e di altre sapienze tradizionali digiunava per qualcosa: Dio, la salvezza, l’illuminazione. Qui il digiuno non rinvia più a un oltre religioso — eppure la trascendenza non è semplicemente scomparsa: è collassata nell’immanenza del controllo. Perfezione, purezza, invulnerabilità, eccezionalità, sottrazione a ogni dipendenza occupano la posizione strutturale che una volta fu dell’Assoluto, ora senza un aldilà che le sostenga. È devozione al controllo in quanto tale, culto matematico in cui ogni cifra del peso e delle calorie diventa attestazione di potenza e di purezza. Un’ascesi algoritmica, secolarizzata, il cui oltre è ripiegato per intero sul di qua della padronanza. La «malattia del controllo» può essere letta come la forma secolarizzata di un’antica esigenza sacrificale: la stessa che, nella lettura francofortese, batteva già nel cuore di Ulisse, dove il sacrificio agli dèi era già diventato calcolo, scambio, astuzia mercantile con il sacro.
È il punto in cui l’anoressia smette di apparire come un’anomalia individuale e si rivela per ciò che, antropologicamente, è: l’estremizzazione di modalità diffuse. Il primato dello sguardo, la quantificazione dell’esperienza, il corpo trattato come dato da ottimizzare — il self-tracking, il quantified self, il biohacking – sono tratti ordinari dell’ambiente socio-tecnologico in cui viviamo. La differenza tra la performance di controllo dell’anoressica e la disciplina auto-prescritta dell’individuo «normale» della società della prestazione descritta da Byung-chul Han (Han, 2020) è, sempre più, una differenza di grado e non di natura. Ciò che oggi chiamiamo disturbo presuppone ancora un conflitto tra il desiderio di controllo e la resistenza della biologia. Ma in un mondo in cui la biologia stessa diventa programmabile, non è affatto ovvio che quel conflitto – e dunque quella diagnosi – sopravviverà nelle sue forme attuali.
Congedo: due figure di una stessa dialettica
Mentre nelle sale Ulisse torna a legarsi all’albero per attraversare il canto delle Sirene senza esserne travolto, vale la pena ricordare che quel gesto – esporsi al desiderio per dominarlo, salvarsi rinunciando, farsi soggetto sacrificale – non è rimasto nel poema o nel mito. È diventato una delle grammatiche profonde dell’Occidente, e in alcune vite si è fatto destino clinico. L’anoressica restrittiva non è il contrario dell’eroe omerico: ne è, semmai, la parente estrema, la figura in cui la stessa astuzia razionale, applicata al proprio corpo fino in fondo, mostra il suo rovescio dialettico.
Non se ne ricava una teoria della cura – e forse proprio qui sta la lezione più scomoda. Perché se anche la terapia è un insieme di tecniche, e se la «tecnica» dell’anoressica e quella del terapeuta condividono la medesima struttura – volontà di potenza che organizza mezzi in vista di scopi, l’una per trasformare ciò che l’altra vuole preservare – allora curare col solo strumento del controllo rischia di parlare la stessa lingua del disturbo. Non è, si badi, un giudizio clinico: le terapie che procedono per regole e prescrizioni — dall’alimentazione meccanica in avanti — restano spesso necessarie, almeno in certe fasi del disturbo, e salvano vite.
L’interrogativo è filosofico, e riguarda la forma della razionalità con cui ci si accosta a un disturbo che di quella stessa forma è impastato.
Che cosa ne sarà della malattia del controllo quando la Tecnica renderà superfluo il sacrificio come mezzo di controllo? E se il controllo di sé cesserà di essere sintomo per diventare norma, sapremo ancora riconoscere Ulisse legato all’albero – o ci sembrerà, semplicemente, il modo in cui tutti navighiamo?
Riferimenti bibliografici
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