La Parresía (παρρησία), almeno per quanto riguardo la sua problematizzazione politico-teorica, emerge nella Atene democratica del V secolo a.C., tra l’età di Pericle e la crisi innescata dalla guerra del Peloponneso.
Essa si pone come una delle categorie più enigmatiche e insieme più esigenti del lessico politico ed etico.
Tradotta frettolosamente come “libertà di parola”, indica in realtà qualcosa di più rigoroso e rischioso: il dire-tutto, custodito nella sua etimologia, corrisponde a dire il vero, senza protezioni, senza calcolo, assumendone le conseguenze.
Non è una semplice facoltà, ma un obbligo che vincola il parlante alla verità del logos, anche – e soprattutto – quando questa si oppone all’opinione dominante.
La Parresía nella polis e nella politeia
Nella democrazia ateniese, la parresía si articola con isegoría (uguaglianza del diritto di parola) e isonomía (uguaglianza davanti alla legge).
L’età di Pericle segna il punto di massima fiducia nella coincidenza tra democrazia, logos e verità, ciò che presuppone che il logos non sia scisso dalla verità, ma ne sia veicolo affidabile. È il momento in cui l’isegoría e la parresía sembrano poter coesistere senza frizioni decisive: la parola pubblica è ritenuta capace di orientare la polis verso il bene comune.
L’Orazione funebre attribuita a Pericle e riportata da Tucidide nel Libro II della sua Storia della guerra del Peloponneso, è il manifesto ideale della democrazia ateniese nel momento stesso in cui le condizioni reali della parresía stanno per venir meno. Siamo sulla soglia della crisi di quell’assetto storico-politico.
Già nel V secolo a.C., infatti, emerge una tensione strutturale: mentre l’isegoría garantisce l’accesso alla parola, la parresía introduce un criterio qualitativo che non è democraticamente distribuibile: non tutti infatti, pur potendo parlare, sono in grado di dire il vero. La democrazia, come regime della pluralità delle voci, entra in conflitto con la parresía quale esigenza di verità.
Detta tensione deflagra con la guerra del Peloponneso, che costituisce il limite inferiore di una congiuntura storica cruciale e rende visibile la crisi di quella fiducia. Non solo per le sconfitte militari o il logoramento istituzionale, ma soprattutto per la corrosione interna del linguaggio politico: la parola non chiarisce più, non orienta, non unisce.
Ancora Tucidide, nel Libro III della Storia della guerra del Peloponneso, lo mostra con estrema lucidità: i termini cambiano significato, il vero e l’utile si dissociano, la parresía si rovescia in demagogia o in denuncia impotente.
Il problema non è che “si parli troppo”, ma che la parola non sia più in grado di vincolare al vero.
La crisi della Parresía in Platone, Aristotele ed Euripide
L’aporia è tematizzata con forza, successivamente, da Platone.
Nella Repubblica e nel Gorgia, la parresía democratica appare già degradata a licenza: il dire-tutto si trasforma in proliferazione incontrollata di opinioni sincere ma non vere. Il logos conoscitivo cede il passo alla retorica persuasiva.
Da qui la conclusione radicale: solo chi conosce il vero è legittimato a governare. Non si tratta di una delega nel senso moderno, né di rappresentanza, ma di una asimmetria ontologica. Il filosofo governa non perché scelto, ma perché vede; l’obbedienza non è alla volontà, ma alla verità.
Aristotele attenua questa soluzione, che oggi chiameremmo “elitista”, senza dissolverne tuttavia il problema. La parresía resta una virtù possibile, ma subordinata alla phronesis (l’agire per il bene e per il giusto nella situazione concreta) e a un ethos condiviso.
Il vero non è possesso automatico della maggioranza, ma neppure monopolio di pochi illuminati. È il risultato “fragile” di una comunità educata, capace di distinguere tra opinione (doxa) e giudizio. Anche qui, però, la parresía non è un diritto universale: è una funzione selettiva, esigente, che non può essere garantita dalla sola procedura.
Accanto alla filosofia e alla storiografia, la tragedia greca offre una diagnosi altrettanto lucida. In Euripide la parresía appare spesso come parola vera pronunciata troppo tardi o inascoltata, oppure come franchezza che distrugge chi la esercita.
La tragedia mostra ciò che la teoria politica tende a rimuovere: dire il vero non salva necessariamente la città; talvolta, piuttosto, ne rivela l’impossibilità.
La parresía è già figura tragica, esposta al fallimento.
Parresía e soggettivazione etica
Con la crisi della polis e il tramonto della democrazia ateniese, la parresía migra dalla sfera politica a quella etica.
È questa la traiettoria ricostruita da Michel Foucault.
Nei suoi ultimi corsi al Collège de France, tra il 1982 e il 1984, e a Berkeley nel 1983, la parresía non è più il fondamento del governo, ma una pratica di verità minoritaria, esercitata nei rapporti asimmetrici: filosofo e discepolo, consigliere e sovrano, medico e paziente. Essa fa sì che l’asimmetria non si converta in mero rapporto di forza o dinamica di potere. Non è un diritto, ma un atto; non è garantita, ma rischiata.
Il parresiasta – colui che esercita parresía – parla perché obbligato dal vero, sentito soggettivamente come inderogabile, non perché autorizzato da un’istituzione.
Tuttavia, questa concezione della parresía è ormai extra-politica e soggettiva: sopravvive come etica individuale in un mondo in cui la verità non fonda più l’ordine comune. Il parresiasta afferma una verità soggettiva in cui crede profondamente, unendo la parola (logos) alla vita (bios).
Il passaggio decisivo della modernità consiste proprio in questo: la separazione tra politica e verità. La democrazia diventa procedurale; il diritto diventa positivo. I contenuti valgono non perché veri, ma perché posti dalla maggioranza. La parresía non può più essere pilastro della vita pubblica. Essa si riduce formalmente a libertà di parola, sostanzialmente indifferente al vero.
La Parresía nel rapporto medico-paziente
Abbiamo accennato, a proposito della declinazione foucaultiana della parresía, alla sua soggettivazione nel riferimento alle relazioni asimmetriche, tra le quali può essere incluso il rapporto medico-paziente.
Esso si configura come una pratica di verità interna a un’asimmetria strutturale, ma non riducibile né al paternalismo né alla mera tecnica clinica.
Il “medico parresiasta” non è colui che semplicemente informa, o che persuade, o che rassicura, ma colui che assume il rischio di dire una verità che può ferire, destabilizzare, incrinare le difese soggettive, proprio perché necessaria alla cura.
Questa parresía non coincide con la comunicazione “trasparente”, né con l’empatia psicologizzante: è un atto etico che espone il medico stesso perché lo vincola a non nascondersi dietro protocolli, statistiche o neutralità tecnica.
“Dire il vero” al paziente significa sottrarsi tanto alla menzogna consolatoria quanto alla brutalità informativa; significa assumere una responsabilità che non è giuridica ma etica, fondata sulla convinzione che senza un certo grado di verità – detta nel momento giusto e nella forma giusta, ma non elusa – non vi sia autentica cura.
In questo senso, la “parresía medica” è una delle ultime sopravvivenze non degradate del dire-vero: non fonda un ordine politico, non produce consenso, non cerca riconoscimento, ma opera nella zona fragile in cui la verità può ancora condurre i destini, nella misura in cui è detta da chi accetta di esporsi insieme a chi la riceve.
Intersoggettività postmoderna – La psicologizzazione della Parresía
Nelle implicazioni della modernità, si innesta la mutazione psicologista della parresia. La parresía non è più dire il vero, ma dire se stessi. Il criterio non è più esterno, ma introspettivo: sincerità, autenticità, trasparenza. La verità del logos è sostituita dalla verità del vissuto.
Questo slittamento pare trovare una formulazione teorica nel concetto moderno di identità narrativa di Paul Ricoeur. L’identità non è più sostanza, ma racconto; non permanenza, ma tenuta nel tempo. Tuttavia, in Ricoeur questa identità resta vincolata alla responsabilità, alla promessa, alla coerenza narrativa. L’ipseità non è arbitrio: è risposta.
Nell’età postmoderna, invece, anche questo vincolo si dissolve. L’identità non è più fedeltà a una storia, ma sintonizzazione con lo stato momentaneo, “attualismo” bruciante come unica garanzia di presenza e realtà.
La “verità di sé” coincide con l’aderenza affettivo-libidica all’ora presente. Qui il riferimento alla temporalità intra-festum, descritta dallo psicopatologo di ispirazione fenomenologica Bin Kimura, è decisivo: un presente assoluto, senza durata simbolica, senza memoria vincolante, senza promessa. Ogni stato affettivo pretende di essere totalmente vero finché dura. La coerenza non è più un dovere; la responsabilità appare come una violenza.
In un siffatto regime temporale, pre-discorsivo e diffuso, la parresía diventa impossibile. Non perché non si parli più, ma in quanto non esiste più un soggetto che possa impegnarsi nel tempo per ciò che dice. La franchezza sopravvive come stile espressivo; la verità scompare come obbligo. La parola non rischia nulla, perché nulla deve durare.
L’itinerario che va dalla polis greca alla postmodernità mostra così una traiettoria netta: dalla parresía come virtù politica fondata sul logos alla parresía come etica minoritaria, fino alla sua dissoluzione in auto-espressione affettiva.
Ciò che tramonta non è la parola, ma il legame tra parola e verità.
La parresía, nel senso forte del termine, non è stata confutata: è stata resa superflua. Dove tutto può essere detto, nulla è più obbligato a essere vero.
La Parresía nell’età della trasparenza digitale
Questa mutazione trova il suo compimento definitivo nello spazio digitale, dove assistiamo alla nascita di una “falsa parresía”.
Se nel mondo antico il parresiasta era colui che rischiava la propria posizione (o addirittura la vita) per opporsi al potere o al mero effetto-massa (alla folla che invoca la liberazione di Barabba), l’utente dei social media opera in un regime di esposizione massima a rischio nullo – se non quello di un consenso o di un mancato consenso impersonale (in cui la diffusione virale è considerata un valore, indipendentemente dal suo contenuto).
In questo contesto, il “dire-tutto” si riduce a una saturazione comunicativa senza conseguenze etiche. Il “parresiasta digitale” non cerca la verità come legame tra logos e bios, ma cerca la validazione algoritmica.
La parola non è più un atto che impegna il soggetto nel tempo. La “franchezza” digitale è spesso protetta dallo schermo o alimentata da echo-chambers e filter bubbles dove il dissenso e l’attrito sono esclusi o filtrati. Non si parla “al tiranno”, ma a una platea di simili che conferma il nostro pre-giudizio.
Dalla verità si transita al “trend”: la parola non deve essere “vera”, deve essere “condivisibile”.
Il prezzo della verità: dal rischio di morte al calcolo del consenso
Un elemento cardine, che oggi appare quasi del tutto sbiadito, è la dimensione del rischio personale.
Per i greci, la parresía non era un esercizio retorico protetto, ma un atto che metteva in gioco l’esistenza stessa dell’uomo che la praticava. Il parresiasta era tale solo se accettava la possibilità di una rottura violenta: l’esilio, la condanna a morte o la perdita dei diritti civili.
Come ha sottolineato Foucault, il “gioco parresiastico” richiede che il locutore sia in una posizione di inferiorità o vulnerabilità rispetto all’interlocutore (il suddito di fronte al tiranno, il cittadino di fronte all’assemblea ostile).
Oggi, questa asimmetria pericolosa è stata sostituita da un’economia del consenso che ha svuotato il “dire-vero” della sua carica eversiva.
Nella postmodernità liquida, la franchezza è declassata a “opinione”. Se l’antica parresía poteva costare la vita, la “franchezza” contemporanea costa, al massimo, un unfollow o una critica sui social media, che mette in gioco, certo talvolta drammaticamente, la fragilità narcisistica del locutore, ma non la sua vita per mano altrui. Il “prezzo della verità” è crollato insieme alla solidità delle conseguenze.
Senza il rischio del bios, la parola non è più una prova etica di coraggio, ma un semplice atto di auto-affermazione. A rischio di disconferma e quindi di collasso narcisistico, ma anche questa dinamica implosiva rimane infra-soggettiva.
Dove non c’è possibilità di perdita reale, non può esserci parresía, poiché viene meno il “patto di verità” che lega indissolubilmente il logos alla carne di chi lo pronuncia.
Appendice – La damnatio di vero e verità
In questo discorso si è più volte nominato il “vero” e la “verità”, per cui si può immaginare con buona probabilità che un lettore del nostro tempo immediatamente guardi con sospetto a queste due parole, ormai diffusamente assunte come svuotate di senso e anacronistiche.
Il sospetto che oggi circonda il vero e la verità non è contingente, ma genealogicamente determinato.
A partire da Descartes, la verità viene progressivamente separata dalla sua dimensione ontologica e ancorata alla certezza soggettiva: ciò che è vero è ciò di cui non posso dubitare.
Con questo gesto fondativo della modernità, il vero non è più ciò che è, ma ciò che resiste al dubbio del soggetto.
La divaricazione è decisiva: laddove la certezza è psicologica ed epistemica, la verità era ontologica. Da qui in avanti, la storia del pensiero occidentale può essere letta come un progressivo allontanamento tra questi due poli.
Con Immanuel Kant, la verità/realtà del mondo come tale viene espulsa dall’orizzonte conoscibile e relegata al noumeno; con l’idealismo post-kantiano e poi con il pensiero critico-nichilistico, essa perde persino il suo statuto regolativo.
Nell’oggi, la verità non è più neppure inconoscibile: è spesso considerata un residuo metafisico, un relitto di epoche fondate sugli “Immutabili”.
In questo senso, la diagnosi di Emanuele Severino è particolarmente pertinente: la verità in quanto “assolutamente stante”, in quanto ciò che non può essere scosso né divenire altro da sé, viene percepita dalla tardo-modernità come un fantasma arcaico, appartenente al tempo – appunto – degli Immutabili.
Ciò che viene meno, allora, non è una fede ingenua nella verità, ma la fiducia nel logos intesa come capacità del pensiero di attestare qualcosa che non dipenda né dalla procedura né dallo stato soggettivo.
È questa rinuncia preliminare – più ancora che le trasformazioni politiche o psicologiche – a rendere impraticabile la parresía nel suo senso originario.
Se non esiste più nulla che possa dirsi “assolutamente stante”, nulla che obblighi il pensiero oltre una sterile auto-coerenza o la semplice petizione di sincerità (ovvero il suo coincidere senza infingimenti, eppure in modo autoreferenziale, con se stesso), allora il dire-vero non può che collassare nel dire-sé.
La crisi della parresía è così, prima di tutto, una crisi del logos: non perché il vero sia stato confutato, ma perché è stato preventivamente dichiarato improponibile come orizzonte del pensare.
Bibliografia
Tucidide, La guerra del Peloponneso, trad. it., Milano, BUR – Rizzoli, 2007 (orig. V sec. a.C.).
Platone, Gorgia, trad. it., Roma-Bari, Laterza, 2007.
Platone, Repubblica, trad. it., Milano, Mondadori, 2009.
Aristotele, Etica Nicomachea, trad. it., Roma-Bari, Laterza, 2011.
Euripide, Tragedie, trad. it., Torino, Einaudi, 2008.
Michel Foucault, Il governo di sé e degli altri. Corso al Collège de France (1982-1983), Milano, Feltrinelli, 2010.
Michel Foucault, Il coraggio della verità. Il governo di sé e degli altri II. Corso al Collège de France (1983-1984), Milano, Feltrinelli, 2009.
Michel Foucault, Discorso e verità nella Grecia antica, Roma, Donzelli, 1996.
Paul Ricoeur, Sé come un altro, Milano, Jaca Book, 1993.
Bin Kimura, Tra. Per una fenomenologia dell’incontro, Milano, Cortina, 2004.
René Descartes, Meditazioni metafisiche, Torino, UTET, 2005.
Immanuel Kant, Critica della ragion pura, Roma-Bari, Laterza, 2011.
Emanuele Severino, La struttura originaria, Milano, Adelphi, 1981.
Emanuele Severino, Essenza del nichilismo, Milano, Adelphi, 1982.
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Le recenti e stimolanti riflessioni sulla parresía nel rapporto medico-paziente aprono uno scenario filosofico di straordinaria importanza. Sottrarre l’atto di “dire il vero” tanto alla fredda e difensiva “brutalità informativa” quanto al paternalismo consolatorio, significa rimettere al centro della clinica l’esposizione etica del medico e il coraggio della parola. Questa affascinante visione foucaultiana rischia però di rimanere un’utopia astratta se non viene calata nella reale evoluzione storica dei modelli relazionali. Per comprendere appieno la portata di questa “zona fragile in cui la verità conduce i destini”, diventa quanto mai attuale riprendere una mappa concettuale che tracciai qualche anno fa (“Modelli relazionali tra medico e paziente”, M.D. Medicinae Doctor – Anno XXVI numero 6: 42-43, 1 set 2019). In quel lavoro analizzavo il passaggio dal modello paternalistico a quello informativo, fino ad arrivare ai modelli interpretativi e deliberativi, evidenziando proprio quel nodo che oggi la parresía prova a sciogliere: il fatto che il modello contrattuale non risolve l’asimmetria strutturale della relazione e il peso della responsabilità del medico. La parresía medica non cancella i modelli precedenti, ma li porta al loro compimento più alto e rischioso. Se ieri parlavamo di empowerment e alleanza terapeutica attraverso l’ascolto, oggi siamo chiamati a chiederci se siamo pronti a una cura che sia anche un evento di verità condivisa, dove il medico non si nasconde più dietro la neutralità della tecnica