In Europa il patriarcato non esiste più, per fortuna, da almeno 70 anni: lungi dall’essere la società del patriarcato, la nostra è la società del padre evaporato”.
— Diego Fusaro (1)

In un suo recente commento alla vittoria del Premio Strega da parte di Andrea Bajani, il contrastato filosofo Diego Fusaro, criticando aspramente la chiamata alle armi contro il patriarcato “imperversante” fatta dallo scrittore, ha ribadito una delle tesi centrali del suo impianto ideologico: il patriarcato sarebbe ormai culturalmente e storicamente tramontato e la sua presunta denunciata persistenza non sarebbe che il riflesso di una narrazione funzionale all’egemonia di ciò che egli chiama “turbocapitalismo”.

In questa prospettiva, il capitalismo odierno — post-borghese, post-proletario, libertario e mercificante — avrebbe assorbito e riarticolato gli ideali della contestazione sessantottina, e dunque anche il “nuovo ordine erotico mondiale”, colpendo il principio stesso del limite in quanto tale e sostituendo la figura “autoritativa” del padre con quella fluida del consumo illimitato. 

Secondo Fusaro, le attuali lotte contro il patriarcato sarebbero dunque forme mistificatorie che, anziché contestare i modi del dominio, ne asseconderebbero nuove declinazioni: non più gerarchico-paternalistiche, ma post-normative e narcisistico-capitalistiche.

Questa lettura, pur cogliendo un punto interessante — ossia la metamorfosi del potere patriarcale in una nuova forma di governance senza legge né limite — sembra tuttavia trascurare una domanda altrettanto importante: cosa resta della forma patriarcale quando il suo principio simbolico evapora? E soprattutto: in quale forma sopravvive o si decompone il maschile in una società fatherless?

Patriarcato simbolico e patriarcato sociologico

Per qualcuno l’errore di Fusaro sarebbe nell’indistinzione che di fatto egli opererebbe tra patriarcato simbolico – nel senso del principio custode simbolico del limite -, sicuramente andato almeno in parte eroso, e patriarcato sociologico-materiale, che sarebbe invece tuttora sussistente e manifestato dalla violenza di genere, dal divario salariale, dai movimenti reattivo-reazionari quali i cosiddetti incel e red pill. 

Tuttavia, in disaccordo rispetto a tali obiezioni, mi chiedo come sia possibile immaginare la dicotomica persistenza di un patriarcato sociologico-materiale in assenza di un apparato simbolico antepredicativo che ne sia necessaria premessa strutturante. 

Non potrebbe darsi che, più che espressione di una dicotomia simbolico-sociologica, con diverso destino dell’uno e dell’altro termine, l’apparente sollevarsi della violenza di genere sia invece espressione di un colpo di coda proprio di un dis-ordine non più sostenuto simbolicamente e culturalmente? Non potrebbe dunque essa porsi proprio come segno di quella mancanza del limite cultural-simbolico patriarcale, che dava forma e normatività a strutture sociali e istituzioni nate e sussistite sul modello del principio paterno?

Provo ancora ad articolare: la società cosiddetta fatherless, nella lettura qui proposta, scoprirebbe un vuoto, non ancora sostituito da altri modelli simbolici del limite, nel quale certa fragilità narcisistica maschile esplode. Ma questo non accadrebbe, come per lo più si tende a dire da certe parti, opposte a Fusaro, per il sussistere sociale di fatto di un patriarcato che simbolicamente è invece in dismissione avanzata, ma proprio per il residuare de-simbolizzato e il configurarsi di un’età di mezzo anomica in cui questo congedo, che è anche sociale, si innesta. 

A tale congedo non è (ancora) seguita una nuova pre-cultura simbolica del divieto, della soglia, della norma, del “no”. Di ciò che Byung-Chul Han chiama funzione immunitaria del “non-self”.

Genealogia del principio patriarcale: dalle civiltà egee alla dissoluzione moderna

L’ordine simbolico fondato sulla patria potestas non è una mera invenzione dell’Occidente cultural-filosofico tradizionale, ma affonda le sue radici nelle trasformazioni profonde che segnarono il bacino mediterraneo nell’età del bronzo e nella prima età del ferro. 

Come ha ricostruito Massimo Cacciari in un’intervista recente, la civiltà occidentale, fin dal tempo dell’invasione dorica (ca. 1100 a.C.), si struttura intorno alla centralità del potere paterno-maschile inteso come principio normativo e fondativo della legge: “una cosa che è durata, per poi andare in crisi, fino al nostro Rinascimento” (2).

Questo paradigma non è un semplice riflesso della distribuzione del potere familiare, ma costituisce un’architettura simbolica complessa, in cui la figura del padre si impone come rappresentante del nomos, garante dell’ordine contro la dismisura, portatore del “no” costitutivo che definisce l’accesso al senso e alla responsabilità.

Questo paradigma dorico-mascolino del resto non è stato il solo a dominare la scena. Vi è un prima, un altrove: la civiltà minoica cretese (ca. 2700/1450 a.C.), con il suo apparato simbolico fortemente centrato su figure femminili e divinità madri, testimonia un possibile modello matrifocale, se non propriamente matriarcale, in cui il potere sacro e sociale non era ancora rigidamente inscrivibile in una struttura androcentrica (3). 

L’archeologia e la mitografia hanno offerto numerose immagini di questo universo incardinato nel femminino: la dea dei serpenti, le raffigurazioni delle sacerdotesse danzanti, i palazzi non fortificati di Cnosso e Festo. 

Come ha sottolineato Marija Gimbutas, la spiritualità neolitica e proto-storica dell’Europa meridionale — compresa l’area egea — era animata dal culto della Grande Dea, simbolo di rigenerazione e di continuità vitale (4).

La conquista da parte del popolo guerriero dorico della Grecia meridionale micenea e il successivo affermarsi della polis greca hanno rappresentato una frattura in questo ordine arcaico. La religione olimpica, con il suo pantheon dominato da divinità maschili e guerriere (Zeus, Ares, Apollo), ha preso il posto dei culti femminili preellenici. 

La polis, fondata sulla legge e sulla distinzione con l’oikos (casa), sancisce la subordinazione del femminile alla sfera privata e la piena identificazione del cittadino con il maschio adulto, portatore del logos e della razionalità.

In questo senso, si può parlare di una maschilizzazione progressiva della struttura simbolica del potere, che si stabilizza nei secoli successivi e raggiunge il suo apice nelle società romane e tardo-latine, dove la patria potestas assume caratteri giuridici definiti.

La crisi rinascimentale 

Tuttavia, come argomentato dallo stesso Cacciari, questa struttura non è mai stata priva di tensioni interne. 

È già nella modernità europea che il principio paterno comincia ad accusare i primi segni di crisi strutturale. Non si tratta ancora della sua evaporazione — come la definirà Lacan nel Novecento (5)— ma di una progressiva messa in questione del suo statuto simbolico e della sua legittimità. 

Già William Shakespeare, nelle sue opere, mette in scena non più il padre fondatore e garante, ma il padre in rovina, il padre in ritardo, il padre spettrale: da Re Lear ad Amleto, egli si presenta come un residuo traumatico, che non riesce più a trasmettere un ordine coerente, né a imporsi come modello riconosciuto. La sua autorità non viene più accolta, ma subìta o svuotata.

Questa rappresentazione non è solo una manifestazione estetica, ma un indice di mutamento antropologico: la cultura rinascimentale, con il suo risveglio dell’individuo e la riscoperta del desiderio e del conflitto, destabilizza le gerarchie della tradizione feudale e religiosa. 

La famiglia borghese moderna, che secondo Cacciari segna già una “grave crisi della cultura patriarcale”, istituisce un nuovo ordine economico e simbolico, fondato non più sul padre-legge, ma sulla gestione razionale del capitale, sul contratto e sulla funzione produttiva.

Alla luce di questa genealogia, si comprende come la crisi del patriarcato non sia affatto un affaire del presente, né una esigenza emancipativa della contemporaneità. 

Crisi del limite e forme residuali del maschile

Se la lunga genealogia del principio patriarcale attraversa l’intera storia della civiltà occidentale da una posizione centrale — ovvero strutturando il legame tra legge, autorità e senso —, allora non si può parlare del suo tramonto come di un evento improvviso o di un semplice cambio di paradigma sociale che oggi si imporrebbe come contrassegno di progresso. Piuttosto, ciò che stiamo vivendo oggi è una fase transitoria, aporetica, in cui l’ordine patriarcale è già simbolicamente crollato, ma non è stato ancora sostituito da alcun altro regime capace di articolare il limite, il divieto, la soglia tra io e non-io, tra il desiderio e la legge.

Il nostro tempo sembra raccogliere piuttosto le rovine di questa lunga erosione, in cui la figura del padre è stata prima desacralizzata, poi delegittimata, infine espulsa — ma senza che, a questo vuoto, sia seguito un nuovo modello del limite. 

L’idea che qui vorremmo proporre è che proprio questa assenza del “padre” come figura culturale del “no”, della misura, del confine tra le pulsioni e la legge, lasci spazio a forme di ritorno violento e disarticolato del maschile: non come espressione dunque di un patriarcato ancora integro, ma come colpo di coda residuale di un ordine crollato senza sostituzione.

Tale colpo di coda sembra prendere forma materiale, come già accennato, nelle statistiche della violenza di genere, nel gender gap salariale, nei discorsi reattivi e misogini delle subculture online come incel, red pill o MGTOW (Men Going Their Own Way). 

È questa la condizione ambigua che definisce il nostro tempo: un maschile senza padri, senza legge, senza custodi, che esplode come fragilità narcisistica, pulsione disorganizzata, risentimento impotente. 

Come ha scritto Umberto Galimberti, “la scomparsa del padre non ha prodotto una liberazione, ma una desertificazione simbolica, in cui il giovane uomo non sa più da dove provenire né verso cosa orientarsi”(6).

La violenza maschile contemporanea, nella sua forma scomposta, scollegata, priva di riconoscimento, non è dunque il segno della forza patriarcale, ma della sua assenza non metabolizzata. È l’effetto di una società in cui il “no” strutturante si è eclissato senza che sia subentrata alcuna alternativa all’altezza della funzione normativa che il principio paterno incarnava.

L’interregno anomico

Non è forse pleonastico sottolineare che la funzione del padre, nel senso più profondo, non coincide con la biologia maschile, né con la gerarchia patriarcale in senso oppressivo. Essa è piuttosto la metafora di un principio di disidentificazione, di separazione, di limite. 

Freud lo aveva colto nella figura del padre dell’orda primordiale (in Totem e tabù), e Lacan lo ha trasformato nel concetto di Nome-del-Padre, ovvero di una funzione che introduce l’essere parlante nel campo della legge e della differenza. 

Quando questa funzione dilegua — come nei tempi che viviamo — non si libera uno spazio utopico; al contrario, si apre un vuoto normativo che rischia di essere riempito da fantasmi di revanscismo maschile, agiti, forme patologiche del desiderio e dell’io.

Si potrebbe parlare allora di un’interregno de-simbolizzato e di un’età di mezzo anomica in cui un apparato simbolico e il relativo ordine sociale sono collassati, ma il lavoro culturale e antropologico necessario a generare un nuovo statuto del limite non è ancora compiuto. 

In questo vuoto, si genera un doppio rischio: da un lato il cedimento generalizzato alla logica performativa, fluida, autopoietica dell’homo neoliberalis; dall’altro, il ritorno patologico della forza sotto forma di violenza, di risentimento, di ipermascolinità reattiva. In questo senso, il fenomeno incel e affini non è una conferma della persistenza del patriarcato, ma il segno clinico della sua disgregazione.

In un passaggio illuminante, il filosofo sud-coreano Byung-Chul Han osserva che “la società contemporanea, nella sua forma immunitaria minima, non riconosce più un non-self a partire dal quale costituirsi” (7). Ciò che viene meno non è solo la figura paterna in quanto tale, ma la stessa funzione immunitaria del “no”, della soglia, della separazione: ciò che protegge l’identità psichica e sociale dalla sua dissoluzione in flusso. 

Anche la cosiddetta società della prestazione è orfana del limite, per cui ogni “fallimento” può essere vissuto non come parte di un percorso di individuazione o di rielaborazione, ma come umiliazione assoluta, come privazione di valore, intollerabile ferita narcisistica che può condurre al suicidio, all’odio e all’omicidio.

Per questo oggi il conflitto tra chi indica, esecrandolo, un mero persistere dell’ordine patriarcale addebitando esattamente a questa resistenza ogni fenomeno di violenza di genere, e chi invece semplicemente lo considera fuori-gioco, e dunque assolutamente non implicabile per l’analisi degli stessi fenomeni, rischia di essere non solo ingenuo, ma anche culturalmente irresponsabile. 

La vera sfida è, forse, quella di ripensare una nuova cultura del limite — non autoritaria, non fallica — ma capace di svolgere le stesse funzioni fondamentali: la trasmissione, la soglia, la differenza, il riconoscimento dell’altro.

La necessità di una nuova cultura del limite

Se il nostro tempo è davvero segnato da ciò che abbiamo definito un interregno desimbolizzato-anomico, allora l’urgenza non consiste tanto nel denunciare la persistenza o, di converso, la fine del patriarcato, quanto nel riconoscere il vuoto di trasmissione e di forma che la sua crisi ha spalancato. 

L’errore di una parte della cultura “reazionaria” consiste nel negligere che ciò che è venuto meno non è solo una struttura cultural-sociologica, ma qualcosa che appartiene all’ordine del simbolico e che perciò richiede un’elaborazione, non una impossibile restaurazione.

Parallelamente, l’errore simmetrico di molte letture “progressiste” consiste nel credere che il crollo della funzione paterna abbia automaticamente dischiuso spazi emancipativi, senza interrogarsi su quale struttura venga a sostituire quella del limite, del divieto, della differenza sessuale, della generatività mediata. 

Senza una nuova cultura del no, il sì illimitato esplode nel narcisismo, nella solitudine e nella compulsione. 

Senza una nuova sintassi del limite, anche l’emancipazione rischia di smarrirsi nell’astrattezza dell’imperativo performativo assoluto dell’io sovrano.

Occorre allora pensare una nuova “post-paternità”, o meglio: un nuovo regime della soglia e del legame.

Questo non significa ripristinare il potere maschile o il primato fallico, ma ripensare la funzione generativa del limite nella costruzione della soggettività, nel campo delle relazioni, nella strutturazione del desiderio. 

Si tratta di una vera e propria opera di riedificazione simbolica, che chiama in causa non solo la psicoanalisi e l’antropologia, ma anche la filosofia, l’educazione, la politica.

È certamente un compito culturale, ma anche probabilmente di forme pre-culturali collettive, di lunga durata di cui ancora si fatica a intravedere le modalità concrete. La necessità è ricostruire le condizioni di possibilità di un’alterità significativa, in cui la differenza non sia vissuta come trauma, fallimento o minaccia, ma come forma generativa del senso. 

Finché non sapremo restituire senso alla soglia, alla distanza, al tempo della trasmissione — al gesto che separa per connettere — resteremo in balia delle patologie dell’anomia: violenza, confusione identitaria, abbandono, risentimento.

Non occorre dunque “ritornare al padre”, ma saper dire di nuovo il “padre”, inteso come metafora del legame e della differenza. 

Nel ragionare sulla crisi delle forme simboliche della Legge, è importante riconoscere che anche il femminile è oggi chiamato a ripensare il proprio ruolo nella costruzione del limite e nella trasmissione del senso. Non si tratta solo di constatare la transizione “fatherless”, ma altresì di interrogarsi su come il materno – inteso anch’esso in senso culturale e simbolico, non meramente biologico – sia coinvolto in questa trasformazione.

Esso non può limitarsi a colmare il vuoto lasciato dal padre, né può essere pensato esclusivamente come luogo di accoglienza o di cura: anche il materno è attraversato da tensioni, ambivalenze e da una domanda di riformulazione simbolica ancora aperta.

In questo senso, un confronto con alcune voci del pensiero femminista può imporsi. Autrici come Luce Irigaray e Julia Kristeva hanno posto al centro il problema della differenza sessuale e della necessità di un simbolico materno autonomo rispetto al discorso patriarcale.

Più recentemente, filosofe come Adriana Cavarero, Judith Butler e Paul B. Preciado hanno proposto una decostruzione delle categorie stesse di identità, genere e autorità, mettendo in discussione l’idea di un ordine simbolico unitario.

Anche se queste posizioni non sono sempre tra loro compatibili, tutte confermano, al di là del convenire o meno con esse, una questione: il carattere cruciale di come pensare oggi la trasmissione, la legge e il limite in un mondo che sembra non potersi più affidare né al padre né alla madre nelle forme in cui finora li ha conosciuti.

Perché, comunque la si pensi, resta la necessità di superare il tempo di mezzo senza regredire e senza disperdere il bisogno di legge, di senso e di alterità che ogni civiltà — anche la più orizzontale — porta inscritto nel suo nucleo.

Note

(1) D. Fusaro, dichiarazione del 6 luglio 2025, commentando il Premio Strega su Twitter/X. 

Su questo tema, si veda anche : D. Fusaro, Il nuovo ordine erotico. Elogio dell’amore e della famiglia, Rizzoli, Milano 2018. 

(2) M. Cacciari, dichiarazione in conferenza pubblica riportata da diversi organi di stampa nel 2024.

(3) Cfr. G. Gesell, Daily Life in Minoan Crete, Greenwood Press, 2002; S. Marinatos, The Goddess and the Warrior, Routledge, 2000.

(4) M. Gimbutas, The Language of the Goddess, Thames and Hudson, 1989.

(5) J. Lacan, Il Seminario. Libro XVII: Il rovescio della psicoanalisi (1969-1970), Einaudi, 2001.

(6) U. Galimberti, L’ospite inquietante. Il nichilismo e i giovani, Feltrinelli, 2007.

(7) B.-Chul Han, La società della trasparenza, Nottetempo, 2014.

Bibliografia sintetica

Diiego Fusaro, Il nuovo ordine erotico. Elogio dell’amore e della famiglia, Rizzoli, 2018.

• Byung-Chul Han, La società della trasparenza, Nottetempo, 2014.

• Byung-Chul Han, La società della stanchezza, Nottetempo, 2012.

• Umberto Galimberti, L’ospite inquietante. Il nichilismo e i giovani, Feltrinelli, 2007.

• Massimo Cacciari, Il potere che frena, Adelphi, 2013.

• Jacques Lacan, Gli scritti, Einaudi, 2002.

• Sigmund Freud, Totem e tabù, 1913.

• Luce Irigaray, Speculum. L’altra donna, Feltrinelli, 1974.

• Julia Kristeva, Le nuove malattie dell’anima, Donzelli, 1995.

• Adriana Cavarero, Tu che mi guardi, tu che mi racconti, Feltrinelli, 1997.

• Judith Butler, La disfatta del genere, Meltemi, 2004.

• Paul B. Preciado, Manifesto contrasessuale, Fandango, 2000.