Vienna, autunno del 1935. Il Café Central — con i suoi soffitti a volta che sembrano trattenere mezzo secolo di conversazioni, il tintinnío perpetuo delle tazze, l’odore denso di caffè e tabacco che impregna persino il marmo — è ancora quello che è sempre stato: il luogo dove la capitale di un impero defunto continua a pensare ad alta voce. Ma fuori il cielo è plumbeo come una diagnosi, e l’aria della città ha già qualcosa di terminale. L’Austria è una nazione in bilico, e chi ha occhi per vedere sa che il tempo stringe.

A un tavolo d’angolo, Sigmund Freud — settantanove anni, il volto scavato dalla malattia e da una lucidità che la malattia non ha intaccato — tiene fra le dita un sigaro che ormai gli costa più dolore che piacere, e al quale tuttavia non sa rinunciare. Il carcinoma alla mascella lo tormenta da oltre un decennio e gli ha imposto una protesi che lui stesso chiama «il mostro»; eppure il sigaro resta, come un oggetto transizionale di cui non riesce a liberarsi. Di fronte a lui siede Martin Heidegger, quarantasei anni, il viso scuro e concentrato di chi sembra sempre sul punto di formulare un’obiezione — anche quando non ha ancora ascoltato la tesi. È visibilmente fuori posto in questo caffè viennese: è un uomo della Foresta Nera, non dei boulevard. Eppure è qui, e la curiosità nel suo sguardo è autentica.

È il 1935. Freud è al crepuscolo: L’interpretazione dei sogni, i Tre saggi sulla teoria sessuale, Il disagio della civiltà sono già alle sue spalle — pietre miliari di un edificio teorico che ha cambiato per sempre il modo in cui la specie umana si guarda allo specchio. Heidegger, dopo lo scossone di Essere e tempo, è la figura più discussa della filosofia europea: un pensatore che ha avuto l’audacia di riaprire la domanda che tutti credevano chiusa — che cos’è l’essere? Questo incontro, che non è mai avvenuto, nasce da una curiosità che sarebbe potuta essere reciproca. Freud, sempre attento a ogni corrente che minacciasse o arricchisse il suo edificio, vuole capire che cosa la filosofia dell’esistenza faccia della psiche umana. Heidegger, pur diffidando di ogni scienza che riduca l’uomo a oggetto, è attratto dalla psicoanalisi come ci si sente attratti da ciò che non si riesce a liquidare.

Freud: (accende il sigaro con un gesto lento, rituale — poi una fitta lo blocca, e lo riposa con un’ombra di fastidio) Herr Heidegger, la ringrazio di aver accettato questo incontro. Confesso di aver letto il suo Essere e tempo con un misto di ammirazione e di perplessità: una combinazione che alla mia età è diventata il più alto complimento che sappia fare a un libro. La sua idea di Dasein — questo «esser-ci» che si interroga sul proprio essere — è suggestiva. Ma mi sembra, e la prego di correggermi se sbaglio, che lei trascuri ciò che davvero muove l’uomo: l’inconscio. Un territorio vasto, oscuro, popolato di pulsioni, desideri e conflitti che governano le nostre azioni molto prima che la coscienza ne sappia alcunché. Come può una filosofia che ignora questo sottosuolo pretendere di comprendere l’esistenza umana?

Heidegger: (si appoggia allo schienale; nello sguardo c’è qualcosa che somiglia a una cortesia armata) Dottor Freud, la sua psicoanalisi ha aperto una finestra su una complessità della psiche che nessuno, prima di lei, aveva osato guardare in faccia. E per questo la rispetto. Ma il suo approccio resta confinato a ciò che nella mia terminologia chiamo il livello ontico: il piano dei fenomeni, degli enti, di ciò che si può osservare e classificare. Il mio interesse è di un altro ordine. Non spiegare il comportamento umano attraverso cause nascoste, come fa la sua scienza, ma interrogare l’essere stesso del Dasein. Perché ridurre l’uomo a un fascio di meccanismi psichici, quando la domanda vera, quella che precede tutte le altre, è un’altra: perché l’uomo esiste? E che cosa significa, essere?

Freud: (un sorriso in cui l’ironia e la stanchezza si mescolano in parti uguali) Ridurre, dice? La psicoanalisi non riduce, Herr Heidegger: illumina. Scavando nell’inconscio portiamo alla luce le forze che muovono l’uomo dall’interno — il desiderio, la repressione, il conflitto perpetuo fra l’Es, sede delle pulsioni, e il Super-Io, che è la voce della società introiettata fino a farsi carne. Prenda il complesso di Edipo: ogni bambino sviluppa un desiderio inconscio per il genitore del sesso opposto e una rivalità con l’altro. Questo conflitto — represso, sepolto, apparentemente dimenticato — plasma la personalità e le condotte future come un fiume carsico plasma la roccia. Non le pare una chiave per comprendere l’esistenza umana più concreta, più afferrabile, della sua astratta «domanda sull’essere»?

Heidegger: (scuote il capo: un gesto lento, quasi gentile, che non concede nulla) Il suo complesso di Edipo è un’osservazione acuta, lo riconosco. Ma resta una costruzione psicologica, un fenomeno ontico che non sfiora la dimensione ontologica. Il Dasein non è definito dai suoi desideri né dai suoi conflitti: è definito dalla sua apertura al mondo, dalla capacità di porsi la domanda sull’essere. Il bambino, la madre, il padre non sono i personaggi di un dramma pulsionale: sono i modi in cui il Dasein si trova già immerso in un mondo di significati, di relazioni, di possibilità. Le pulsioni che lei descrive — Eros, e quella forza oscura che i suoi seguaci hanno preso a chiamare Thanatos — non sono il fondamento dell’uomo: presuppongono qualcosa di più originario, ciò che io chiamo Sorge, la Cura, la struttura ultima del Dasein, che lo spinge ad aver cura del proprio essere e di quello degli altri. Lei si ferma alle cause psicologiche. Non si chiede perché l’uomo sia gettato in queste dinamiche. Non si chiede che cosa le renda possibili.

Freud: (tossisce, posa il sigaro sul bordo del piattino — un gesto che sembra costargli fatica) Lei parla di Geworfenheit, di «gettatezza»: l’idea che l’uomo sia gettato nel mondo senza averlo scelto, senza averlo chiesto. È un’immagine potente, glielo concedo. Ma non è così lontana dalla mia visione come lei crede. Nella psicoanalisi l’individuo è plasmato da esperienze infantili, da traumi e desideri che non ha scelto consapevolmente. L’inconscio è il nostro mondo originario: ci condiziona prima ancora che possiamo riflettere, prima ancora che la parola «io» acquisti un significato. Non è anche questa una forma di gettatezza? Questa dipendenza radicale da forze che precedono la nostra volontà?

Heidegger: (annuisce, ma il tono resta fermo come una sentenza) La somiglianza esiste — ma la differenza è abissale. La sua gettatezza è psicologica: è legata alla storia personale dell’individuo, ai suoi traumi, alle sue fissazioni. La mia Geworfenheit è ontologica: il Dasein è gettato nell’esistenza stessa, in un mondo di significati che trascende qualunque psiche individuale. E qui devo essere franco con lei, dottore, anche a costo di parere scortese. Lei parla dell’inconscio come di un luogo. Un serbatoio, un sottosuolo, una stanza chiusa a chiave. Ma chi le ha detto che esista, questo luogo? Temo che il suo inconscio non sia una scoperta, bensì una costruzione: un’ipotesi metafisica eretta per fornire cause là dove la scienza esige cause. Lei ha trasformato un modo dell’esistere in una cosa, e poi ha collocato quella cosa dentro l’uomo, come un organo. È lo stesso gesto con cui la nostra epoca pretende di calcolare tutto ciò che incontra. Io non cerco la causa nascosta dietro il fenomeno. Resto presso il fenomeno.

Freud: (lo guarda a lungo, e per la prima volta il sorriso scompare del tutto) Una costruzione, dice. Un’ipotesi metafisica. (una pausa) Herr Heidegger, io non ho dedotto l’inconscio da una poltrona. L’ho incontrato. L’ho incontrato nel sogno che dice ciò che il sognatore non vuole sapere, nel lapsus che tradisce l’intenzione contraria a quella dichiarata, nel sintomo che ritorna ostinato come un creditore. Non sono io a mettere l’inconscio dentro l’uomo: è l’uomo che, ogni giorno, sul mio divano, lo lascia affiorare contro la propria volontà. Lei mi accusa di cosificare. Ma mi permetta una domanda: chi dei due, fra noi, ha eretto la cattedrale concettuale più imponente sopra una parola sola? Io ho costruito una clinica. Lei ha costruito un’ontologia. E mi chiedo, con tutto il rispetto, se «l’essere» non sia il suo inconscio: ciò di cui lei non smette di parlare proprio perché non si lascia mai afferrare.

Heidegger: (incassa il colpo; un’increspatura quasi divertita gli attraversa il volto) Tocca a lei, dottore. Il colpo è ben assestato. Ma non coglie il bersaglio. Io non spiego l’essere: lo lascio apparire. Non ne faccio una causa. Per questo non è il mio inconscio — è il contrario dell’inconscio: ciò che è più manifesto, e che proprio per questo dimentichiamo.

Freud: (recuperando il filo, con un guizzo di sfida — il vecchio lottatore che non ha disimparato ad attaccare) Manifesto o nascosto, lasciamo per un istante l’essere al suo destino e parliamo di qualcosa che incontriamo entrambi: l’angoscia. Lei la pone al centro della sua filosofia; io la incontro ogni mattina nel mio studio. Per la psicoanalisi l’angoscia è un segnale d’allarme: una pulsione che preme per emergere, una minaccia che l’Io avverte e non riesce a contenere. Nei miei pazienti è quasi sempre legata a un trauma infantile, alla paura della castrazione, a conflitti che si incistano e suppurano per decenni. Lei, invece, la descrive come la rivelazione del «nulla». Mi dica: siamo davanti alla stessa bestia, o parliamo di animali diversi?

Heidegger: (il viso si illumina: è la domanda che lo conduce al cuore pulsante del suo pensiero) L’Angst, per il Dasein, non è un sintomo da curare: è un’esperienza fondamentale, forse la più fondamentale di tutte. È il momento in cui il mondo quotidiano — con le sue rassicurazioni, i suoi riti, le sue banalità — si ritira come una marea, e il Dasein si trova faccia a faccia con il nulla. Con la possibilità concreta, carnale, della propria non-esistenza. Nell’angoscia non ho paura di questo o di quello: ho paura di nulla, e proprio per questo provo il sentimento nudo della mia finitezza e, insieme, della mia libertà di scegliere chi essere. La sua angoscia, dottore, è radicata in conflitti psicologici; la mia è ontologica, un’apertura all’essere. E però — glielo concedo — la sua psicoanalisi, portando alla luce i conflitti nascosti, può sgombrare il campo. Può aiutare il Dasein a deporre le distrazioni della quotidianità. Diciamo che il suo lavoro, in questo, potrebbe essere — mi perdoni il termine clinico — propedeutico al mio.

Freud: (non raccoglie la concessione; anzi, tamburella le dita sul tavolo, riordinando un’intuizione) Propedeutico. Lei è generoso, Herr Heidegger, ma la generosità ha sempre un prezzo, e il prezzo qui è che io faccia da anticamera alla sua filosofia. (un sorriso) Mi conceda di non accomodarmi in anticamera. È curioso: lei vede nell’angoscia un’opportunità, io ci vedo una sofferenza da alleviare. Nel mio lavoro l’obiettivo è concreto, aiutare il paziente a comporre un compromesso fra ciò che desidera e ciò che la civiltà gli consente di desiderare. Nel Disagio della civiltà ho sostenuto che la convivenza stessa esige un sacrificio enorme: la rinuncia pulsionale è il prezzo che paghiamo per vivere insieme, e quel prezzo genera nevrosi, genera quel malessere diffuso che nessun progresso materiale riesce a guarire. Lei, con la sua idea di inautenticità, sembra dire qualcosa di simile: che l’uomo si smarrisce nel conformismo. Non è una convergenza, questa?

Heidegger: (un sorriso raro, quasi di apprezzamento: l’uomo che non fa complimenti ne concede uno) Il suo Disagio della civiltà è un’intuizione che va oltre la psicoanalisi, dottore — e credo che lei lo sappia. L’uomo soffre quando si conforma, quando sacrifica il proprio volto sull’altare della convivenza. Io chiamo questo vivere nel das Man, nel «Si» impersonale: si fa così, si pensa così, si muore così. Il Dasein si perde nella chiacchiera, evita il confronto con la propria unicità. Fin qui siamo vicini. Ma divergiamo sul rimedio. Lei vuole alleviare il disagio rendendo cosciente ciò che era inconscio. Io dico che il Dasein diventa autentico solo quando assume la propria gettatezza e la propria finitezza, quando smette di fuggire la domanda sull’essere. La psicoanalisi libera l’individuo dalle sue illusioni private. Ma la libertà vera comincia là dove la sua analisi si ferma.

Freud: (e ora il tono si fa tagliente — il sorriso di chi ha sentito molte promesse di salvezza) Ecco, vede, è proprio qui che la mia diffidenza si sveglia. «La libertà vera.» «L’esistenza autentica.» «Il confronto con il nulla.» Herr Heidegger, ho passato la vita ad ascoltare uomini che cercavano la salvezza, e ho imparato a riconoscere il timbro della predica anche quando indossa l’abito del concetto. Mi perdoni la brutalità: la sua autenticità non è forse una teologia che ha smarrito il proprio Dio? Lei toglie all’uomo il paradiso e gli lascia la morte come unico altare; toglie la grazia, e la chiama «decisione». E mi chiedo se il suo «anticipare la morte» non sia, in fondo, l’ennesima, eroica difesa contro la morte: un modo di guardarla fisso per non sentirne la paura. Noi analisti queste manovre le conosciamo bene. Le chiamiamo formazioni reattive.

Heidegger: (per un lungo istante non risponde; quando lo fa, la voce è più bassa, e priva di ironía) Lei è temibile, dottore. Forse ha persino ragione, in parte: c’è un modo di parlare della morte che è soltanto un modo di non morirne. L’ho sentito anch’io, nelle aule, nella retorica. Ma la differenza è questa, e non posso cederla: io non offro all’uomo una salvezza. Non gli prometto nulla, e meno che mai un aldilà. Gli restituisco soltanto la sua morte — la sua, non quella di tutti — come la possibilità più propria, quella che nessuno può vivere al posto suo. Non è consolazione. È il contrario della consolazione. È ciò che rende ogni scelta, finalmente, irrevocabile.

Freud: (annuisce lentamente, riconoscendo un avversario alla sua altezza) Il suo Sein-zum-Tode — l’essere-per-la-morte — mi colpisce più di quanto vorrei ammettere. Anche la psicoanalisi conosce la morte, ma sotto altra veste: come pulsione di morte, la Todestrieb che si oppone a Eros, all’impulso di vita. Si manifesta nell’aggressività, nella coazione a ripetere, persino in quel desiderio oscuro di tornare allo stato inorganico, ciò che è stato chiamato il principio del Nirvana. Per me la morte è una forza che agisce dentro il vivente. Per lei è l’orizzonte entro cui soltanto qualcosa come un vivente può apparire — lo sfondo senza il quale nessuna figura avrebbe contorno. Sono due morti, le nostre. O sono la stessa, vista da due lati?

Heidegger: (lo sguardo si fa più intenso: siamo al punto in cui le cortesie non bastano più) La sua Todestrieb è un concetto: un’energia, una forza che spiega certi comportamenti. Ma la morte, per il Dasein, non è una forza fra le altre — è la possibilità che dà forma all’intera esistenza. Ogni istante è significativo precisamente perché è finito. La morte non è l’ultimo capitolo del romanzo, un evento che accade «alla fine»: è un basso continuo, presente in ogni nota, che dà gravità a ogni scelta. La sua psicoanalisi, tutta intenta ai conflitti interni, rischia di distogliere l’uomo proprio da questa verità. E tuttavia — le faccio una concessione che non avevo previsto — posso immaginare che l’analisi, rivelando le paure inconsce della morte, prepari taluni a un confronto più autentico con la propria fine. Ma serve un passo ulteriore. Serve la domanda: che cosa significa, essere?

Freud: (un sorriso sardonico) Lei torna sempre lì, come a una casa. Ma io sono uno scienziato, Herr Heidegger — non un mistico, non un profeta, non un sacerdote. La psicoanalisi è una scienza dell’anima, se vuole, ma una scienza: cerca risposte concrete nei sogni, nei lapsus, nei sintomi, nelle libere associazioni. Nel materiale che il paziente porta in seduta senza sapere di portarlo. E non mi vergogno dei suoi limiti. Preferisco una piccola verità che si può verificare a una grande verità che si può soltanto predicare. La sua domanda sull’essere è magnifica. Ma ho il sospetto che sia magnifica anche perché non si lascia mai smentire da un fatto.

Heidegger: (una risata breve, in cui rispetto e sfida si bilanciano) E forse è proprio questo il punto in cui non ci incontreremo mai, dottore. Per lei vale ciò che si lascia smentire da un fatto. Per me il fatto stesso — che ci siano fatti, che ci sia qualcosa anziché nulla — è ciò che chiede di essere pensato. La sua scienza studia l’uomo come un ente fra gli enti. Io mi ostino a vederlo come l’unico ente a cui, del proprio essere, importa. Lei può curare; io non lo so fare, e non pretendo di farlo. Ma c’è qualcosa che la cura, da sola, non raggiunge.

Freud: (il tono si ammorbidisce, ma non cede) Forse no, non ci incontreremo. Eppure le propongo un’immagine, prima che il caffè si raffreddi. Lei vuole fare della mia scienza l’anticamera della sua filosofia. Io le offro qualcosa di più scomodo per entrambi: un ponte. Ma un ponte si attraversa nei due sensi. Se un paziente, compresi i propri desideri, smette di essere governato da ciò che non conosce, sarà forse più pronto a guardare in faccia la propria finitezza: in questo le do ragione. Ma un’ontologia che non torni mai al letto del malato, ai suoi desideri, alle sue paure concrete, rischia di diventare proprio quella chiacchiera che lei disprezza — parole sull’essere che non sfiorano mai un essere umano che soffre. Lei ha bisogno di me quanto io di lei. Solo che nessuno dei due lo dirà ai propri allievi.

Heidegger: (a lungo non dice nulla; poi, con un mezzo sorriso che non concede e tuttavia riconosce) Ai miei allievi, no. Forse a me stesso, una volta tornato nella mia foresta. (raccoglie il cappello dal tavolo) Lei resta nell’ontico, dottor Freud, e io continuo a credere che oltre l’ontico ci sia tutto ciò che conta. Lei continua a credere che oltre il verificabile non ci sia che predica. Ce ne andremo di qui senza aver convertito l’altro — ed è, forse, l’unico esito degno di due uomini che hanno preso sul serio l’uomo. Le auguro buona salute, per quanto le sue circostanze, e le nostre, lo concedano.

✶ ✶ ✶

Un silenzio cala fra loro — non il silenzio imbarazzato di chi non sa che dire, ma quello gravido di chi ha detto qualcosa che non può più ritirare. Il cameriere si avvicina con la discrezione professionale di chi ha servito il caffè a Trotskij e a Schnitzler, posa due tazze fresche senza una parola e si ritira. Nessuno dei due le tocca. Fuori, il cielo di Vienna si è fatto più scuro; e nessuno dei due, ancora, sa quanto.

✶ ✶ ✶

Riflessioni sull’incontro

Ciò che questo dialogo immaginario mette in luce non è la contrapposizione fra due discipline, ma una tensione più profonda — e forse irriducibile — fra due modi di stare al cospetto dell’umano. Freud guarda l’uomo dal basso: dalle pulsioni, dai desideri, dai conflitti che lo agitano come correnti sotterranee. Heidegger lo guarda dall’alto, o meglio dall’interno: dall’apertura dell’essere, dalla domanda che il Dasein non può smettere di porsi perché, in fondo, è quella domanda.

Le convergenze, va detto, sono più numerose di quanto i due protagonisti siano disposti ad ammettere. Entrambi riconoscono nell’angoscia un’esperienza cardinale: per Freud è il segnale di un conflitto inconscio, il fumo che denuncia un fuoco sepolto; per Heidegger è la rivelazione della finitezza e del nulla, il momento in cui il mondo cessa di essere ovvio e il Dasein si trova nudo davanti a sé. Entrambi muovono inoltre una critica radicale al conformismo — Freud con il disagio della civiltà, Heidegger con l’analisi del das Man, il «Si» impersonale in cui ci si rifugia per non affrontare la propria singolarità. Ed entrambi, ciascuno a suo modo, cercano per l’individuo una forma di liberazione, per quanto diverse siano le libertà che immaginano.

Le divergenze, però, non vanno attenuate, ed è questa la posta che il dialogo porta allo scoperto. La più tagliente riguarda lo statuto stesso dell’inconscio: ciò che per Freud è la scoperta clinica di una vita, per Heidegger è una cosificazione, un’ipotesi metafisica che traveste in «cosa» un modo dell’esistere. A questa accusa Freud oppone l’unica replica che gli somiglia: non ho dedotto l’inconscio, l’ho incontrato — nel sogno, nel lapsus, nel sintomo — e l’essere di cui lei non smette di parlare non sarà, per caso, il suo inconscio? Sotto la cortesia dei due uomini cova così un sospetto reciproco di metafisica: ciascuno accusa l’altro di edificare cattedrali concettuali sopra una parola sola. E sul tema decisivo — la libertà, la morte — la frattura resta intera. Per Freud la libertà è la conquista, lenta e parziale, della consapevolezza, e la morte una forza che agisce nel vivente, la Todestrieb; per Heidegger la libertà è l’assunzione della propria finitezza, e la morte l’orizzonte stesso che dà senso all’esistenza. Non a caso i due si congedano senza essersi convertiti.

Eppure questa contesa, lungi dall’essere sterile, si è rivelata feconda — e la storia del pensiero del Novecento lo ha confermato in modo quasi letterale. Dall’incontro reale fra l’analitica esistenziale di Heidegger e la clinica nacque infatti la Daseinsanalyse di Ludwig Binswanger e di Medard Boss; e fu proprio Boss a trascinare Heidegger in carne e ossa al capezzale dei pazienti, nei seminari di Zollikon, costringendo il filosofo a misurarsi con il sintomo e la sofferenza che la sua ontologia tendeva a mettere fra parentesi. La psicoanalisi, dal canto suo, ha potuto arricchirsi di una profondità che la sola spiegazione causale non raggiunge. È il ponte a doppio senso che il Freud di questo dialogo immagina: la clinica che si apre alla domanda sull’essere, e l’ontologia che torna, per non farsi chiacchiera, al letto del malato.

Nel 1935, con l’Europa che scivola verso la catastrofe, l’immagine di Freud e Heidegger che si congedano sotto il cielo plumbeo di Vienna ha qualcosa di profetico. Uno morirà esule a Londra, quattro anni più tardi, chiedendo al proprio medico la dose che ponga fine al dolore. L’altro porterà per il resto della vita il peso di un compromesso con il regime che avrebbe voluto cancellarli entrambi. Ma le domande che si sono scambiati — che cos’è l’inconscio, che cos’è l’essere, che cos’è la libertà di un animale che sa di dover morire — continuano a esigere risposta. Questo incontro mai avvenuto resta il simbolo di un dialogo necessario, incompiuto, e forse per questo ancora vivo.

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