Pubblico qui, anticipatamente, un capitolo del mio lavoro: “Uno Psichiatra visita il Purgatorio. Viaggio nell’oltretomba dantesco come modello di un percorso terapeutico. Cantica II”. Ho terminato questo lavoro e, dopo averlo rivisto, lo proporrò per la pubblicazione in forma cartacea. I versi di Dante sono, in questo Canto, attualissimi: viviamo in un’epoca di aspri conflitti, e abbiamo tutti bisogno dell’aiuto del Poeta per trovarne una ricomposizione, almeno nella nostra vita interiore.

        Come nelle altre pubblicazioni, premetto la versione in prosa (in italiano attuale), in caratteri normali, ai versi di Dante, questi ultimi in neretto. Seguono i miei commenti in corsivo. I numeri di pagina si riferiscono all’Editoriale del Drago, 1981.

Canto VII

       Isidoro Del Lungo, nella premessa a questo Canto, osserva che “nel viaggio di Dante attraverso il Purgatorio, proprio in quanto questa esperienza richiama continuamente il Poeta pellegrino alla propria intimità, pur senza manifestazioni esplicite si avverte come il suo stato d’animo si vada modificando a poco a poco in parallelo con il suo allontanarsi, con l’innalzarsi dalle contingenze materiali, terrene. Ne è chiara manifestazione l’atmosfera di confidente amicizia in cui si svolgono i colloqui tra i vari principi…”. Il commentatore, qui, pare molto vicino alle posizioni di quegli autori (fra cui il sottoscritto) che ritengono il viaggio dantesco nell’oltretomba come modello di un percorso terapeutico. Alcuni sostengono che la Divina Commedia abbia ispirato il modo di procedere di coloro che, per curare la mente, cercano d’aiutare il paziente a raggiungere le profondità della sua vita interiore.

        Il Poema è una sorta di sogno. Come in tutte le produzioni oniriche, i personaggi che vi compaiono rappresentano aspetti del mondo interno del sognatore che egli sottopone alla sua elaborazione immaginativa, trattandoli in vario modo. Nell’Inferno ha avuto a che fare con “dannati”, ossia con parti di lui stesso ormai non più sanabili e recuperabili. Parti che, tuttavia, è bene riconoscere in sé stessi perché consentono di mettersi nei panni di chi ha scelto una strada pericolosa. Le cose cambiano nel Purgatorio. Qui i personaggi (le parti di sé) che incontra si stanno purificando ossia, dice il Del Lungo, si “allontanano dalle contingenze materiali, terrene”. È quanto riscontriamo in pazienti il cui trattamento ha preso l’abbrivio: il paziente, avendo acquisito una maggiore solidità interiore, abbandona gradualmente certe lotte sterili col mondo esterno, si concentra sempre di più nella cura della propria sfera intima e, ravvisandovi affinità, anche di quella che appartiene ad altri. Così facendo, il suo modo di essere (il suo Sé) guadagna progressivamente vigore, armonia e coesione interna.

        Nel Canto VII, Dante, accantonate le polemiche del canto precedente, s’immagina una riconciliazione tra personaggi che, in vita, furono in lotta tra loro. Tradotto in termini clinici: s’impegna a ripristinare l’armonia e la coesione del suo Sé, ristabilendo buoni rapporti fra parti di sé, o oggetti interni, che, in contrasto fra loro, minacciavano di produrre fratture interiori.

        All’inizio di questo canto, il Poeta ci riporta all’incontro fra Virgilio e Sordello, interrotto, in quello precedente, al v. 75. Come si ricorderà, Sordello aveva chiesto ai Poeti non solo di rivelare il paese da cui provenivano, ma anche il loro tipo di vita. Ora riprende la seconda domanda.

        Dopo che le accoglienze cortesi (“oneste”) e gioiose (“liete”) sono state ripetute (“iterate”) tre o quattro volte, Sordello si tira indietro (“si trasse” dall’abbraccio) e chiede: “Ma voi chi siete?”. Virgilio così risponde: prima che le anime degne della salvezza (“di salire a Dio”) fossero avviate (“volte”) a questo monte [ossia al Purgatorio, in quanto riscattate dal sacrificio di Cristo], egli morì, e le sue ossa furono sepolte per disposizione di Ottaviano. Dichiara il suo nome: Virgilio. Per nessun’altra colpa (“rio”) fu escluso dal Cielo che per non [aver potuto] avere fede (“fè”) in Cristo. 

Pag. 95, vv. 1 – 9

Poscia che l’accoglienze oneste e liete

furo iterate tre e quattro volte,

Sordel si trasse, e disse: “Voi chi siete?”

“Anzi che a questo monte fosser volte

l’anime degne di salire a Dio,

fur l’ossa mie per Ottavian sepolte.

Io son Virgilio; e per non altro rio

lo ciel perdei che per non aver fè.”

Così rispuose allora il duca mio.

        “Virgilio, sia per la sua consueta modestia e affabilità, sia per il timore d’esercitare troppa soggezione, non manifesta subito il suo nome, ma prepara l’animo di Sordello alla nuova rivelazione (…)” (cit.). Come per sottolineare che in lui il rammarico per aver perduto il Paradiso mette in ombra l’orgoglio per la propria grandezza, aggiunge “in un verso che termina come in un singhiozzo” (cit.), che la sua perdita fu “per non aver fè”.

        Virgilio ha ben presente la gerarchia d’importanza dei valori: di fronte alla possibilità perduta di una purificazione spirituale (di acquisire una vita interiore completamente sanata), la gloria terrena ha per lui ben poca importanza. Anche nel momento in cui parla dei propri limiti e rammenta ciò che ha perduto, Virgilio si rivela un Maestro esemplare.

        Il trovatore mantovano (Sordello), apprendendo di trovarsi di fronte al più grande poeta latino, prova non solo meraviglia, ma anche e soprattutto una profonda reverenza. Come colui che vede improvvisamente (“subita”) dinanzi a sé qualcosa che suscita in lui un profondo stupore e, non sapendo se credervi o no, dice: “È… non è…”, così appare Sordello. Egli abbassa gli occhi, torna in atteggiamento umile verso Virgilio, e l’abbraccia là dove l’individuo inferiore (“‘l minor”) abbraccia (“s’appiglia”) chi gli è superiore.   

Pag. 95 – 96, vv. 10 – 15

Qual è colui che cosa innanzi a sé

subita vede ond’e’ si maraviglia,

che crede e non, dicendo “Ella è… non è…”,

tal parve quelli; e poi chinò le ciglia,

e umilmente ritornò ver lui,

e abbracciòl là ‘ve ‘l minor s’appiglia.

        “Gli antichi commentatori ci fanno sapere che, secondo l’uso del tempo (…) gli inferiori abbracciavano i superiori alle cosce o, per maggior reverenza, alle ginocchia e ai piedi” (cit.). Colpisce, qui, il contrasto tra l’iniziale atteggiamento di Sordello, altero e sdegnoso, quello di fraterna solidarietà, quando riconosce in Virgilio un concittadino, e infine quello di umile devozione, quando si rende conto di trovarsi di fronte al grande Poeta latino.

        Se Virgilio si rivela un Maestro esemplare, Sordello dà prova d’essere un discepolo altrettanto degno di stima: non si avverte in lui il minimo segno di sprezzante superiorità verso il Poeta che, a differenza di lui, non ha conosciuto la Grazia divina. La sua ammirazione per Virgilio non è neppure scalfita dalla consapevolezza di tale differenza; possiamo, anzi, supporre che l’impossibilità di Virgilio di accedere alla purificazione sia per Sordello motivo di tristezza, e non di arrogante compiacimento per la propria condizione privilegiata, come si nota in certi discepoli (o pazienti) immaturi. Qui l’atteggiamento ed i sentimenti del trovatore mantovano verso Virgilio sono simili a quelli di Dante nei confronti dell’antico Maestro Brunetto Latini.

        Sordello, nella sua commossa ammirazione, cerca le parole adeguate ad esprimere i suoi sentimenti. Dice a Virgilio: “O gloria degli Italiani (“de’ Latin”) per cui la nostra lingua [“nostra” perché usata, ai tempi di Dante, come strumento culturale] mostrò tutta la sua potenza espressiva (“ciò che potea”), o pregio eterno della regione mantovana (“del loco”) dove nacqui, quale merito o quale grazia divina permette che ti possa vedere (“mi ti mostra”)? Se sono degno d’ascoltare le tue parole, dimmi se vieni dall’inferno, e da quale cerchio (“chiostra”).”

Pag. 96, vv. 16 – 21

“O gloria de’ Latin” disse “per cui

mostrò ciò che potea la lingua nostra,

o pregio etterno del loco ond’io fui,

qual merito o qual grazia mi ti mostra?

S’io son d’udir le tue parole degno,

dimmi se vien d’inferno, e di qual chiostra.”

        Virgilio è la gloria dei “Latini”, che per Dante non sono solo gli antichi, ma anche gli Italiani a lui contemporanei (cfr. Inferno, XXI, v. 65). È anche il grande Poeta della “lingua nostra” che, per chi ha scritto questi versi, è il latino, oltre al volgare. Sordello, perciò, ha difficoltà a credere che il Maestro venga dal luogo dell’eterna dannazione; la sua domanda (se venga dall’inferno), quindi, pare espressione del desiderio di scacciare un dubbio che lo disturba. Virgilio lo comprende.

        Un Maestro (o un terapeuta) meno equilibrato e più permaloso di Virgilio, avrebbe potuto fraintendere una domanda del genere, sentendola come maligna insinuazione, anziché come espressione del bisogno del discepolo (o del paziente) di mantenere inalterata la sua stima verso di lui.

        Virgilio, comprendendo come tale la dimostrazione di reverenza e d’affetto di Sordello, per ricambiarne la gentilezza s’intrattiene a parlare delle ragioni del suo viaggio e della natura della propria “colpa”. Risponde alla domanda del trovatore mantovano dicendogli che, passando attraverso tutti i cerchi del mondo della dannazione (“del dolente regno”) è giunto al monte del Purgatorio (“di qua”); una forza celeste (“virtù del ciel”) lo ha mosso, e da questa viene assistito (“con lei vegno”).

        Non per aver commesso qualche colpa (“non per far”), ma per non aver conosciuto la vera fede (“per non fare”) ha perduto la possibilità di vedere Dio (“l’alto sol”) che Sordello desidera (“disiri”) e che da lui, Virgilio, fu conosciuta troppo tardi [dopo la morte]. Nell’inferno (“là giù”) c’è un luogo non rattristato (“tristo”) da veri e propri tormenti (“martiri”), ma solo da tenebre; un luogo in cui i lamenti delle anime non risuonano come gridi acuti (“guai”) ma come sospiri. Là Virgilio è confinato insieme ai bambini innocenti crudelmente sorpresi (“dai denti morsi”) dalla morte prima d’essere lavati (“che fosser… essenti” con il battesimo) dalla macchia del peccato originale (“dall’umana colpa”). Là il Poeta latino si trova con coloro che non si rivestirono delle tre sante virtù [quelle teologali (fede, speranza, carità) che emanano da Dio] ma, privi d’inclinazioni perverse (“sanza vizio”), conobbero e praticarono (“seguir”) le altre [quelle cardinali (prudenza, giustizia, fortezza, temperanza), che possono essere acquisite autonomamente dagli uomini].

Pag. 96 – 98, vv. 22 – 36

“Per tutt’i cerchi del dolente regno”

rispuose lui “son io di qua venuto:

virtù del ciel mi mosse, e con lei vegno.

Non per far, ma per non fare ho perduto

a veder l’alto sol che tu disiri

e che fu tardi per me conosciuto.

Luogo è là giù non tristo da martiri,

ma di tenebre solo, ove i lamenti

non suonan come guai, ma son sospiri.

Quivi sto io coi pargoli innocenti

dai denti morsi della morte avante

che fosser dall’umana colpa essenti;

quivi sto io con quei che le tre sante

virtù non si vestiro, e sanza vizio

conobber l’altre e seguir tutte quante.

        Dante riprende, qui, quanto aveva affermato in occasione del suo transito dal Limbo. Come già detto dal sottoscritto a commento di quei versi, possiamo tradurre in termini laici (applicandolo alle realtà individuali che possiamo percepire) quanto espresso dal Poeta in termini religiosi.

        Ogni singolo essere umano vive, all’inizio della sua esistenza, una sua forma particolare di “peccato originale”. Si tratta di una reazione difensiva al trauma della nascita, causa di una ferita narcisistica di gravità estrema. Esso viene soggettivamente avvertito non come situazione insopportabile che il soggetto, del tutto impotente, è stato costretto a subire, ma come frutto di una scelta colpevole che egli, così s’illude, avrebbe potuto evitare. Nonostante il suo carattere difensivo, l’esperienza del “peccato originale”, nella versione che riscontriamo nei pazienti, produce sensi di colpa intollerabili; l’essere aiutato a redimersi è quindi una necessità vitale che si ripropone in ogni vicenda individuale. A ciò, in condizioni sane e fortunate, provvedono le cure e l’affetto materni. L’equivalente terreno della Grazia divina (o, se si vuole, espressione di essa) è rappresentato dall’interiorizzazione di una madre amorevole, protettiva, capace di offrire conforto; essa diviene un aspetto dell’Oggetto interno ideale.

        Chi è rimasto orfano alla nascita o subito abbandonato dai genitori, non ha potuto godere di cure materne precoci; egli, perciò, avvertirà la mancanza del suddetto Oggetto ideale interiorizzato. Non potrà, quindi, sviluppare quei sentimenti che solo il rapporto col primo amore può far nascere, e che solo l’esistenza di un Oggetto interno ideale può mantenere ed alimentare: la fiducia nella possibilità di ricevere aiuto e protezione, la speranza in un avvenire migliore, la comprensione e l’amore per il prossimo, ossia quelle “virtù teologali” la cui mancanza costituisce un problema clinico. Potrà divenire un individuo onesto, avveduto, resistente alle avversità e temperante (l’equivalente delle “virtù cardinali”), ma si tratterà pur sempre di buone qualità non animate da autentiche passioni.

        Possiamo intendere in termini laici quel che il Poeta suggerisce anche quando parla di “morte”: Virgilio si rese conto, della possibilità di redimersi, troppo tardi, quando la sua esistenza terrena era già terminata. Delle conseguenze soggettive della morte biologica (ammesso che esistano) noi non sappiamo nulla. Viceversa conosciamo la “morte” interiore quando essa si verifica in un soggetto biologicamente vivente. Dante pare aver intuito tutto questo. Nel bambino abbandonato (ed ancor di più in quello privato dei genitori alla nascita), i sentimenti di solitudine, di rabbia e di colpa non possono persistere a lungo: arriva il momento in cui il genitore che l’ha lasciato diviene per lui “morto”: non esiste più, non è mai esistito, e non si può avvertire la mancanza di una persona inesistente. Chi l’ha messo al mondo è scomparso dalla sua vita interiore, e con la madre o il padre divenuti inesistenti non cerca neppure più un dialogo immaginario. Con i genitori, è “morta” anche una parte vitale del bambino, la cui esistenza è legata a quella dei genitori. Dopo questa “morte” potrà comprendere l’importanza dell’esperienza affettiva che gli è mancata, ma è troppo tardi per poterla vivere: per impegnarsi in un rapporto di quel genere sarebbe necessaria una vitalità interiore che ormai non possiede più.

        Per fortuna, in alcuni casi di persone precocemente abbandonate, la “morte” interiore non è totale e definitiva: qualche frammento di vitalità è rimasto, anche grazie alle cure di eventuali genitori adottivi o di altre persone sensibili. Tuttavia, per restituire pienamente costoro alla vita è di regola necessario un lungo e paziente lavoro. Una delle maggiori difficoltà è che queste persone, per poter accedere al “purgatorio” (alla possibilità di curarsi), devono prima, necessariamente, rivivere l’“inferno” dell’antico abbandono – è per questo motivo che, pressoché di regola, i figli adottivi avvertono l’incoercibile bisogno di risalire ai genitori biologici – e, come coloro che si sentono “dannati” per colpa di qualcuno, sentiranno rabbia verso i genitori privi di amore. Nel rapporto transferale, ciò si tradurrà in comportamenti aggressivi irragionevoli ed irriconoscenti verso il terapeuta. – Passeranno dai “sospiri” di chi ha perso la speranza ai “guai” lamentosi e rabbiosi di chi vuole vendicarsi. Pur con tutti gli inconvenienti di atteggiamenti di questo tipo, essi, tuttavia, possono costituire un progresso nella cura: è comparso quel “prezioso elemento di collera” (Winnicott) grazie al quale il genitore sciagurato è ritornato in vita, e con lui è di nuovo possibile una pur tempestosa discussione, che però può produrre i suoi frutti.

        Un’altra considerazione meritano quei bambini che, pur innocenti, sono stati relegati nel Limbo perché morti prima di ricevere il battesimo – anche qui, possiamo vedervi quelli biologicamente viventi ma interiormente “morti” perché privati precocemente della “grazia” delle cure materne –. Finora abbiamo potuto considerare quel che per Dante è la “giustizia divina” come coincidente con la risposta inesorabile con cui la realtà punisce le scelte sbagliate. Non è il caso di questi poveri piccoli, incapaci di qualsiasi scelta. Come conciliare il loro essere condannati al Limbo con la concezione di un Dio infinitamente giusto e caritatevole? Qui Dante, pur senza ammetterlo esplicitamente perché la sua fede glielo impedisce, sembra far capire che gli effetti della realtà esterna, nella sua veste di “natura matrigna”, non possono coincidere con la volontà di Dio. È pur vero che il Signore ci ha concesso una certa intelligenza con cui possiamo fronteggiare le avversità naturali e, in parte, riuscirvi. Tuttavia è innegabile che esistano forze extra-umane, per opporsi alle quali le risorse dell’uomo si rivelano insufficienti, e che travolgono (“ingiustamente”) i più indifesi.

        Non rientra nelle intenzioni e nelle capacità del sottoscritto l’impegnarsi in disquisizioni di ordine teologico: chi scrive è un clinico che riferisce quel che ha constatato nel corso della sua attività, e non cerca altro. Quella dell’esistenza di Dio è qualcosa di più di una semplice convinzione: quel che i fedeli chiamano “Dio” è (o si manifesta con) una struttura mentale, percepibile con adeguati strumenti d’osservazione e definibile come “Oggetto interno ideale”, ossia una persona autonoma dentro la persona. A Lui, almeno nella cultura di matrice giudaico-cristiana, si attribuiscono le migliori qualità di un genitore, ed in parte se ne vedono gli effetti. Tale Oggetto interno nasce da una sorta di valenza insatura innata che si coniuga col modello dei genitori e ne viene plasmata. Chi ci ha messo al mondo, in una certa misura, rappresenta il portavoce della cultura dominante; il che spiega come i vari popoli venerino un particolare “Dio” diverso dagli altri. Tale è il “Dio degli uomini”, la cui esistenza è innegabile da parte di chi possiede capacità introspettivo-empatiche. Se gli atei materialisti la disconoscono è perché sono privi di sensibilità per un mondo, qual è quello interno, che non si percepisce con gli organi di senso: “non si tocca, non si vede, non si annusa”.

        Diverso è il caso di un presunto “Dio dell’universo” cui si attribuisce il dominio della materia animata e di quella inanimata, dell’umano e dell’extra-umano. È verosimile e probabile che esista un’entità creatrice ed organizzatrice del Cosmo; tuttavia attribuirle il carattere di una divinità che ci ama e ci tratta in modo giusto è alquanto problematico.

        Come clinico non mi permetto di mettere in discussione le convinzioni dei pazienti, ma solo le eventuali ripercussioni negative, di quel che credono o non credono, sui loro rapporti con gli altri e con loro stessi. L’ateismo materialista, se portato all’estremo, può produrre un completo inaridimento interiore: non può essere priva di conseguenze la perdita di contatto con l’Oggetto interno ideale, fonte di ogni investimento affettivo. Per contro, una fede refrattaria ad ogni dubbio e ad ogni considerazione critica sconfina facilmente nel fanatismo. E sia l’aridità interiore, sia il fanatismo non sono compatibili con la salute mentale. Se in un trattamento una riflessione su questo tema si rende necessaria, il terapeuta può constatare che la conclusione più sana cui spesso il paziente perviene in modo spontaneo è che si sta parlando di qualcosa che va al di là delle possibilità della nostra intelligenza; e su questo qualcosa, per noi imperscrutabile, è inevitabile che ci creiamo convinzioni, differenti tra loro,  forgiate sulla base di particolari esigenze interiori, diverse nei vari individui, e non su quel che può suggerirci la nostra ragione; una ragione relativamente debole e, su questi argomenti, impotente.

        Un’ultima osservazione riguarda l’atteggiamento equilibrato di Virgilio, modello ideale di un maestro per i suoi discepoli, e di un terapeuta per i suoi pazienti. Mentre traspare dalle sue parole la tristezza di chi ha perso la speranza di redenzione (Inferno, IV, vv. 31 e seg.), egli vi aggiunge annotazioni che mettono in luce quanto attenua il peggio: “non tristo… ma solo”, “non suonan come… ma son” (cit.); la schiera di anime cui appartiene non conobbero “le tre sante virtù”, però “sanza vizio, conobber l’altre” (le sette virtù cardinali). Ciò significa che esiste in Virgilio la capacità di evitare un crollo depressivo: tiene presenti gli aspetti positivi della sua esperienza, pur essendo realisticamente cosciente dei propri limiti. Dimostra una grande sensibilità (che sarebbe stata assente se fosse caduto nella melanconia) di fronte alla sorte ingiusta dei bambini morti senza battesimo: “li chiama, con infinita tenerezza, i ‘pargoli innocenti’, sentendo tutta la crudeltà della loro morte precoce: ‘dai denti morsi della morte’…” (cit.).

        Il discepolo nei confronti del Maestro (come il paziente nei riguardi del terapeuta) è profondamente influenzato dal comportamento di colui che sente il bisogno di emulare. Quella di mantenere il nostro equilibrio interiore è una responsabilità che non riguarda soltanto noi stessi, ma anche le persone di cui ci prendiamo cura.

        A questo punto, Virgilio ripete la sua primitiva domanda rivolta a Sordello. Gli chiede, se conosce il cammino e se gli è permesso indicarlo (“se tu sai e puoi”), di offrire ai due Poeti (“dà noi”) qualche spiegazione (“indizio”) per cui possano più celermente (“tosto”) giungere là dove il Purgatorio ha veramente (“dritto”) inizio. Il trovatore mantovano risponde che. a lui e ad altri nella sua stessa condizione non è imposto (“non c’è posto”) di stare in un luogo fisso e determinato (“certo”): gli è permesso di salire e di girare intorno al monte (“andar suso ed intorno”). Finché potrà procedere, lo accompagnerà (“mi t’accosto”) per fargli da guida (“a guida”)

Pag. 98, vv. 37 – 42

Ma se tu sai e puoi, alcuno indizio

dà noi per che venir possiam più tosto

là dove purgatorio ha dritto inizio.”

Rispuose: “Loco certo non c’è posto;

licito m’è andar suso ed intorno;

per quanto ir posso, a guida mi t’accosto.

        Tuttavia Sordello fa presente una legge che vale per tutto il Purgatorio. Virgilio può vedere come già il giorno declina (“dichina”), e non è permesso (“non si puote”) salire di notte; perciò è opportuno (“bon”) pensare a trovare un luogo gradevole (“bel soggiorno”) dove trascorrere il tempo notturno. Da questa parte vi sono anime appartate (“remote”). Se Virgilio lo consente, lo condurrà (“merrò”) presso di loro, e con piacere le conoscerà (“non sanza diletto ti fier note”)

Pag. 98, vv. 43 – 48

Ma vedi già come dichina il giorno,

e andar su di notte non si puote;

però è bon pensar di bel soggiorno.

Anime sono a destra qua remote:

se mi consenti, io ti merrò ad esse,

e non sanza diletto ti fier note.”

        Virgilio, nuovo all’esperienza del Purgatorio, non comprende i motivi del divieto cui accenna Sordello. Chiede la ragion d’essere di questa legge: chi volesse salire di notte sarebbe (“fora”) forse impedito da qualche forza esterna (“d’altrui”), oppure non salirebbe (“sarrìa”) per non avere in sé la forza necessaria (“ché non potesse”)?

        Il buon Sordello traccia col dito (“fregò il dito”) una riga in terra, dicendo che neppure questa linea si potrebbe varcare dopo il tramonto del sole (“dopo il sol partito”); e questo non perché (“però”) al salire (“ir suso”) ci sia altro impedimento (“briga”) che non sia la tenebra notturna: questa, togliendo la possibilità (“col non poder”) impaccia (“intriga”) la volontà. Certamente (“ben”) durante la notte (“con lei”), finché l’orizzonte chiude sotto di sé la luce del giorno, si potrebbe (“si poria”) tornare in basso (“in giuso”) e vagare camminando (“passeggiar… errando”) intorno alla costa del monte. A questo punto Virgilio, pur quasi meravigliato (“ammirando”), si dimostra convinto riguardo alla necessità di fermarsi; prega dunque Sordello di guidare (menane”) lui e Dante al luogo dove quello spirito afferma che si possa trovare una dimora piacevole (“ch’aver si può diletto dimorando”). 

Pag. 99, vv. 49 – 63

“Com’è ciò?” fu risposto. “Chi volesse

salir di notte, fora elli impedito

d’altrui, o non sarrìa ché non potesse?”

E ‘l buon Sordello in terra fregò ‘l dito,

dicendo: “Vedi? sola questa riga

non varcheresti dopo il sol partito:

non però ch’altra cosa desse briga

che la notturna tenebra ad ir suso:

quella col non poder la voglia intriga.

Ben si poria con lei tornare in giuso

e passeggiar la costa intorno errando,

mentre che l’orizzonte il dì tien chiuso.”

Allora il mio segnor, quasi ammirando,

“Menane” disse “dunque là ‘ve dici

ch’aver si può diletto dimorando.”

        Sordello, anche tracciando col dito una riga in terra (come per dare alle sue parole un’illustrazione visiva) chiarisce che alla base dell’impossibilità di procedere di notte, ci sono entrambi i motivi ipotizzati da Virgilio: l’ostacolo esterno (la tenebra) che si risolve in un impedimento interno (l’impotenza della volontà).

        Possiamo ravvisare, nella legge enunciata da Sordello, un carattere allegorico: se il sole rappresenta la Grazia divina (Inferno, I, vv. 17 – \8), la tenebra significa la mancanza della Grazia medesima. Senza di questa, non si può avanzare sulla via della purificazione. Uno dei commentatori cui il sottoscritto fa riferimento cita l’insegnamento evangelico (Giovanni, XII, 35): “Camminate mentre avete la luce, affinché le tenebre non vi colgano, perché chi cammina nelle tenebre non sa dove va”. Ecco perché chi aspira alla purificazione non può, ma neppure può volere, procedere al buio.

        Indipendentemente dalla sua fede religiosa, una persona dotata di sensibilità, avverte un elemento di verità nel messaggio che Dante ci offre per bocca di Sordello. Tuttavia, per renderlo accessibile a tutti, e fruibile in un’attività clinica, è necessario tradurlo in termini laici.

        La Grazia divina (il sole) illumina il cammino di chi vuole purificarsi: per chi non l’ha ancora acquisita in modo stabile e sicuro, è necessario che tale manifestazione della generosità del Signore, si renda chiaramente visibile. Ciò non è possibile durante la notte, ossia nel tempo in cui, dormendo, l’individuo è concentrato su sé stesso e chiuso al mondo esterno.

        Detto in termini laici (che, al solito, non escludono un’interpretazione religiosa), è necessario che per chi non ha ancora consolidato l’esistenza del genitore ideale come oggetto interno, tale presenza protettrice sia confermata dagli organi di senso, e che essa non scompaia per periodi eccessivamente lunghi. Durante la notte, al soggetto avvolto nel sonno il mondo esterno non può offrire nuovi stimoli. Non può, e neppure vuole, svegliarsi e, favorito da nuove esperienze, procedere nel cammino della maturazione. Può al più, sottoponendole a lavoro onirico, rielaborare le esperienze già acquisite (ritornare in basso nel suo cammino verso la vetta). Se si azzardasse a procedere nel buio, non saprebbe dove andare (gli mancherebbe la “stella polare” dell’oggetto primo d’amore); in più non potrebbe disporre dei “processi secondari” (ossia dei procedimenti logici, propri della veglia) con cui dare coerenza, realismo e chiarezza a quanto esperito e rielaborato nel sogno.  

        I due Poeti, guidati da Sordello, arrivano, attraverso un sentiero tortuoso, in vista della “valletta fiorita”, situata “dove la costa face di sé grembo” (pag. 99, v. 68). Qui si trovano i “principi negligenti”, ossia i regnanti che, distratti dalle cose terrene, trascurarono la cura della propria vita interiore (della propria anima) e di quella dei loro sudditi.

        Le tinte più vivaci e appariscenti – quella dell’oro e dell’argento puro (“fine”), il rosso della porpora (“cocco”), il bianco della biacca, il turchino dell’indaco, il riflesso del legno levigato e terso (“legno lucido, sereno”), il verde vivo dello smeraldo quando si spezza (“si fiacca”) – collocate (“posti”) in quella valletta (“seno”), sarebbero stati vinti nella purezza del colore di quell’erba e di quei fiori, come il meno è vinto dal più. La natura, in quel luogo, non solo (“pur”) aveva diffuso i suoi colori (“dipinto”), ma vi propagava (“facea”) anche un profumo sconosciuto (“incognito”) e ineffabile (“indistinto), prodotto dalla fusione di mille soavi fragranze.

Pag. 104, vv. 73 – 81

Oro e argento fine, cocco e biacca,

indico, legno lucido sereno,

fresco smeraldo in l’ora che si fiacca,

dall’erba e dalli fior dentr’a quel seno

posti ciascun sarìa di color vinto,

come dal suo maggiore è vinto il meno.

Non avea pur natura ivi dipinto,

ma di soavità di mille odori

vi facea uno incognito e indistinto.

        I colori sgargianti che contraddistinguevano le insegne dei nobili (e li contrapponevano gli uni agli altri), ora quasi si dissolvono in “seno” all’apparenza armoniosa ed uniforme di quel prato e di quei fiori. Come pure mille pur soavi profumi che furono distinti nella vita terrena, ora si fondono in una nuova e finora sconosciuta fragranza.

        Come ritornati nel “grembo” o nel “seno” di una comune madre, coloro che in terra furono nemici, vivono come immersi in un ambiente naturale e spirituale che li unisce e annulla i conflitti del passato. Ora assaporano nell’aria un profumo nuovo, che non avevano mai conosciuto.

        Sul verde del prato e sui fiori, Dante vede anime che siedono cantando “Salve, Regina”. A causa dell’avvallamento [la “valletta fiorita” è come scavata nella montagna], tali spiriti non appaiono dal di fuori (“di fori”). Il trovatore mantovano, che aveva condotto (“volti”) i due Poeti fin là, li sconsiglia (“non vogliate”) di farsi portare (“vi guidi”) in mezzo alle ombre della valletta, prima che tramonti (“s’annidi”) il poco sole rimasto. Dal balzo in cui si trovano, prosegue Sordello, Dante e Virgilio possono osservare i gesti e le espressioni del viso (“li atti e’ volti”) di quegli spiriti meglio che giù nella valle (“nella lama”) mescolandosi fra loro.   

Pag. 104 – 105, vv. 82 – 90

“Salve, Regina” in sul verde e ‘n su’ fiori,

quindi seder cantando anime vidi,

che per la valle non parean di fori.

“Prima che ‘l poco sole omai s’annidi”

cominciò il Mantovan che ci avea vòlti

“tra costor non vogliate ch’io vi guidi.

Di questo balzo meglio li atti e’ volti

conoscerete voi di tutti quanti,

che nella lama giù tra essi accolti.

        In questo luogo ameno si riproduce la situazione del Paradiso terrestre e del peccato originale: come si vedrà nel Canto seguente, le anime dei principi negligenti soggiacciono ripetutamente, ogni sera, alla tentazione del serpente. Prima d’essere ammessi nel vero e proprio Purgatorio, questi spiriti devono superare del tutto il pericolo di ricadere nel peccato originale. Li aiuta la preghiera “Salve, Regina” in cui gli “esuli figli di Eva” ritrovano, a contatto con la Madre Celeste, la vita, la dolcezza, la speranza di cui hanno perso il ricordo piombando “in questa valle di lacrime”. Essi, impegnati nelle loro lotte per il potere, si resero corresponsabili della perdita della pace interiore di loro stessi e dei loro sudditi.

        Ognuno di noi, inoltrandosi nella vita, è esposto al rischio di soggiacere alla “tentazione del serpente”, ossia al pericolo di far prevalere l’insaziabilità e la violenza della vita pulsionale su quanto di più elevato e propriamente umano esiste nel nostro mondo interno. Alcuni (soprattutto i principi, dotati di potere) perdono di vista la possibilità di recuperare un poco del “paradiso perduto” – intravisto all’inizio della vita grazie alle cure materne – attraverso l’armonia che si ricrea coi propri simili, e con la realtà che si deve fronteggiare, quando s’instaurano rapporti di collaborazione. Prevale, in costoro, la tentazione di sopraffare i più deboli. In questi ultimi prevale la paura delle loro stesse tendenze ferine (non posseggono una sufficiente capacità d’amare che le possa neutralizzare) e, temendo la libertà, si sottomettono ai più forti. Anche i deboli, a loro modo, soggiacciono alla “tentazione del serpente”.

        In “Salve, Regina” i fedeli pregano la Madre celeste di porre fine all’esilio mostrando loro “il frutto benedetto del Suo seno”, ossia il Redentore, portatore di un messaggio d’Amore. Solo questo sentimento (coniugato alle altre risorse umane, di per sé insufficienti) può salvarci. È quanto cercano di recuperare gli spiriti della Valletta fiorita.

        Sordello sconsiglia i Poeti di avvicinarsi troppo ai principi negligenti. Benché ora impegnati nello sforzo di rappacificarsi, non si può dimenticare che nella vita terrena furono nemici. Solo guardandoli “dall’alto” (al di sopra delle parti), senza accostarsi troppo agli uni o agli altri, si possono cogliere in loro gesti ed espressioni significativi del superamento dei conflitti.

        Sordello rende nota ai due Poeti l’identità degli spiriti della valletta. Colui che siede sovrastando gli altri (“più… alto”) e mostra, nel suo atteggiamento (“fa sembianti”) d’aver trascurato il proprio dovere (“ciò che far dovea”) [ossia di soccorrere l’Italia, scendendo nel nostro paese] e che non partecipa al canto degli altri (“non move bocca alli altrui canti”) fu l’imperatore Rodolfo [d’Asburgo] che poteva sanare le piaghe che hanno distrutto (“morta”) l’Italia, cosicché troppo tardi, per opera di un altro (“per altro”) si tenterà di farla risorgere (“si ricrea”) [allude, probabilmente, alla discesa in Italia di Arrigo VII, conclusasi con un fallimento dell’impresa].

        Quell’altro, che nell’aspetto (“nella vista”) mostra di confortarlo, fu re nella terra [di Boemia] dove nascono le acque che la Moldava (“Molta”) porta all’Elba (“in Albia”), e l’Elba al mare. Si chiamò Ottocaro (“Ottacchero”). Fin da bambino (“nelle fasce”) superò di gran lunga in valore il figlio Venceslao (“Vinceslao”) che ora, in età adulta e virile (“barbuto”) vive immerso (“pasce”) nella lussuria e nell’ozio.

Pag. 105 – 107, vv. 91 – 102

Colui che più siede alto e fa sembianti

d’aver negletto ciò che far dovea,

e che non move bocca alli altrui canti,

Ridolfo imperador fu, che potea

sanar le piaghe c’hanno Italia morta,

sì che tardi per altro si ricrea.

L’altro che nella vista lui conforta,

resse la terra dove l’acqua nasce

che Molta in Albia, e Albia in mar ne porta:

Ottacchero ebbe nome, e nelle fasce

fu meglio assai che Vinceslao suo figlio

barbuto, cui lussuria e ozio pasce.

        Qui, come in seguito, Dante accosta ai conflitti politici i problemi famigliari. In particolare, menziona Venceslao, il figlio che non seppe emulare il comportamento virtuoso del genitore. Ciò avvenne perché fu un cattivo figlio? Oppure perché il padre Ottocaro, come fu negligente riguardo alla vita interiore propria e dei sudditi, lo fu anche nei confronti di Venceslao, che pure fu “sangue del suo sangue”? Non lo sappiamo; tuttavia la colpa che questi spiriti stanno espiando ci fa propendere per la seconda ipotesi.

        Ci si chiede come possano suscitare una così forte risonanza emotiva questi versi che ci parlano di fatti storici lontani e, per la maggior parte di noi, del tutto estranei. L’impressione del sottoscritto è che, anche quando non ne parla esplicitamente, Dante alluda metaforicamente a quei problemi familiari che sono a tutti noi ben noti; problemi che, in varia misura nelle diverse persone, ciascuno di noi ha incontrato nella sua vita. Colpisce, ad esempio, che parlando dell’Italia “distrutta” per la negligenza di Rodolfo d’Asburgo (troppo impegnato nelle sue lotte politiche in Germania per occuparsi di noi), Dante usi l’aggettivo “morta”. A chi scrive ciò fa venire in mente quanto si diceva più sopra, riguardo ai bambini interiormente “morti” per la trascuratezza dei genitori che li hanno abbandonati; genitori spesso troppo presi dalle loro ambizioni professionali, o dalle lotte politiche, per occuparsi della famiglia. È innegabile che, sul piano simbolico, i capi politici siano come genitori, ed i sudditi siano come figli, legati ai potenti da un rapporto di dipendenza infantile.

        Sordello prosegue la sua rassegna dei principi della valletta. Ora mostra ai Poeti uno spirito dal piccolissimo naso (“Nasetto”) [Filippo III, re di Francia] che sembra in intimo colloquio con quell’altro che ha un aspetto così mite (“benigno”) [Enrico I, re di Navarra]. Egli morì fuggendo, facendo sfiorire nel disonore il giglio [L’insegna della casa reale di Francia era fatta di tre gigli d’oro in campo azzurro – Filippo III, entrato in guerra contro Pietro III d’Aragona riuscì, in un primo tempo, ad invadere la Catalogna. Tuttavia, quando la sua flotta fu sconfitta, abbandonò ignominiosamente i territori occupati e poco dopo morì.]. Il trovatore mantovano invita Dante e Virgilio ad osservare come costui si batta il petto [in atto di pentimento e per esprimere la sua vergogna]. L’altro [Enrico I], invece, ha appoggiato la guancia sulla palma della mano (“ha fatto della guancia… letto”) e sospira. Furono, rispettivamente, il padre e il suocero del disonore (“mal”) della Francia [Filippo IV il Bello]; conoscono la sua vita piena di vizi e vergognosa (“lorda”), e da qui (“quindi”) nasce il dolore che così profondamente li trafigge (“li lancia”).   

Pag. 107, vv. 103 – 111

E quel Nasetto che stretto a consiglio

par con colui c’ha sì benigno aspetto,

morì fuggendo e disfiorando il giglio:

guardate là come si batte il petto!

L’altro vedete c’ha fatto alla guancia

della sua palma, sospirando, letto.

Padre e suocero son del mal di Francia:

sanno la vita sua viziata e lorda,

e quindi vien il duol che sì li lancia.

         Anche qui le vicende politiche s’intrecciano con i problemi affettivi familiari. I matrimoni tra aristocratici, a quel tempo, avvenivano per calcoli politici e, si presume, avevano poco a che vedere con i sentimenti dei coniugi e delle loro famiglie. Tuttavia gli affetti non potevano essere completamente soppressi quando un figlio, o un genero, si comportava in modo disonorevole. Padre e suocero devono aver sofferto in modo diverso per il comportamento vergognoso di Filippo il Bello; pare improbabile che si siano sentiti uniti nel dolore e non in contrasto tra loro. Qui, nella sciagura, riemergono sentimenti umani, a dispetto delle opportunità politiche.

        Ora Sordello addita uno spirito che appare così nerboruto (“membruto”) e che canta in perfetto accordo (“s’accorda, cantando”), con l’altro dal gran naso [Sono, rispettivamente, Pietro III d’Aragona e Carlo I d’Angiò, re di Napoli, nella vita terrena acerrimi nemici]. Il primo fu rivestito (“portò cinta la corda”) da ogni virtù. Se gli fosse successo (“rimaso”) il giovinetto che siede dietro a lui, il retaggio della virtù (“valor”) si sarebbe ben trasmesso di padre in figlio (“di vaso in vaso”) [Dante, qui, allude probabilmente all’ultimogenito Pietro, il quale morì giovanissimo.]. Questo non si può affermare degli altri eredi (“dell’altre rede”) di Pietro III, Giacomo e Federico; essi ora hanno i regni [d’Aragona e di Sicilia], ma nessuno dei due ha preso il meglio dell’eredità paterna (“del retaggio miglior”). Raramente (“rade volte”) la virtù (“l’umana probitate”) ricompare (“risurge”) nei figli (“per li rami”); questo è voluto da Dio (“quei”) che la concede (“la dà”), affinché la si riconosca (“si chiami”) derivata da Lui [e non trasmessa direttamente dal padre al figlio].

Pag. 107 – 108, vv. 112 – 123

Quel che par sì membruto e che s’accorda,

cantando, con colui dal maschio naso,

d’ogni valor portò cinta la corda;

e se re dopo lui fosse rimaso

lo giovanetto che retro a lui siede,

ben andava il valor di vaso in vaso,

che non si puote dir dell’altre rede;

Iacomo e Federigo hanno i reami;

del retaggio miglior nessun possiede.

Rade volte risurge per li rami

l’umana probitate; e questo vole

quei che la dà, perché da lui si chiami.

        Ricompare, qui, il rapporto tra padri e figli (già menzionato, più sopra, a proposito di Ottocaro e Venceslao). L’ambivalenza dei sentimenti reciproci, in rapporto alla rivalità edipica, viene di solito attenuata o superata dall’appagamento narcisistico che il figlio, in quanto prolungamento di sé, può offrire quando dimostra grandi virtù e capacità. A dispetto di tutti i detrattori del narcisismo, dobbiamo ammettere che una forma matura di questo atteggiamento affettivo rende i padri affettuosi e generosi verso i figli. Dice Ettore, pregando Zeus e gli Dei a proposito del futuro del figlio: “Deh, fate che il veggendo tornar dalla battaglia (…) dica talun: ‘Non fu sì forte il padre’…”.

        Se il figlio può offrire al genitore grosse soddisfazioni, anche perché consente al padre di proiettarsi oltre la propria morte, può, tuttavia, infiggere il dolore più crudele quando scompare giovanissimo, come l’ultimogenito di Pietro III. Qui, può succedere che. anziché consentire al padre di sopravvivere oltre la propria fine, la scomparsa del discendente provochi la morte interiore prematura in chi l’ha messo al mondo. Che il ragazzo promettesse un grande avvenire rende la sua fine ancor più funesta.

         Meno grave, ma pur sempre spiacevole, è il dover constatare che i discendenti sono deludenti, come furono, per Pietro III, Giacomo e Federigo. Delusione, si suppone, ancor più odiosa perché il padre possedeva qualità eccelse.

        Nell’ultima terzina sopra citata, Dante esprime in termini religiosi una considerazione interessante: difficilmente le virtù paterne ricompaiono nei figli poiché esse possono essere offerte solo da Dio, e non dal genitore. In termini laici possiamo dire: se il padre (com’è il caso dei principi negligenti) trascurò la cura della sua vita interiore, e quindi anche il proprio rapporto con l’Oggetto interno ideale (fonte di ogni affetto e virtù), allora non potrà comunicare ai figli l’importanza di tale relazione, e questi non potranno posseder buone qualità.

       Dopo che sono stati passati in rassegna altri personaggi (che qui ometto) compare, ora, appartato dagli altri (“solo”) un re che condusse una vita semplice: Enrico III d’Inghilterra (“Arrigo d’Inghilterra”); questi ebbe nei suoi discendenti (“ne’ rami suoi”) un esito (“uscita”) migliore [rispetto ai figli di cui Dante ha parlato più sopra].

Pag. 109, vv. 130 – 132

Vedete il re della semplice vita

seder là solo, Arrigo d’Inghilterra:

questi ha ne’ rami suoi migliore uscita.

        Enrico III fu giudicato, in vita, politicamente debole ed inetto. Dante, tuttavia, giudica tali manchevolezze, in quanto uomo di stato, come espressioni della sua semplicità d’animo. Par questo lo rappresenta appartato dagli altri regnanti, politicamente più aggressivi ed ambiziosi. Accenna solo al suo essere stato più fortunato degli altri nei suoi discendenti. In effetti il successore di Enrico fu il figlio Edoardo I, abile regnante, chiamato “il Giustiniano inglese” perché riordinò le leggi dello stato. Il Poeta pare alludere ad un rapporto fra, da un lato, la semplicità e la scarsa intraprendenza politica di Entico III e, dall’altro, la sua fortuna come padre, maggiore di quella degli ambiziosissimi principi di cui ha parlato in precedenza. Possiamo supporre che (nell’opinione di Dante) Enrico, meno preso dalla lotta per il potere, dedicò maggior attenzione degli altri alla cura della propria vita interiore e a quella del suo discendente.

        Terminando la sua rassegna, Sordello indica ai Poeti uno spirito che sta seduto (“s’atterra”) più in basso degli altri, con lo sguardo rivolto al cielo (“in suso”); è il marchese Guglielmo [Guglielmo VII Spadalunga, marchese del Monferrato], a causa del quale Alessandria e la sua guerra portano desolazione e pianto nel Monferrato e nel Canavese [il dominio di Guglielmo].

Pag. 109, vv. 133 – 136

Quel che più basso tra costor s’atterra

guardando in suso, è Guglielmo marchese,

per cui e Alessandria e la sua guerra

fa pianger Monferrato e Canavese.”

        Sia pure non esplicitamente, anche qui Dante parla del rapporto fra padre e figlio. Nel 1290 i cittadini di Alessandria, istigati da quelli di Asti, si ribellarono al marchese. Accorso per sedare la rivolta, Guglielmo fu fatto prigioniero e chiuso in una gabbia di ferro, dove fu lasciato fino alla sua morte. Il figlio Giovanni I, per vendicarlo, mosse guerra ad Alessandria; tuttavia questa città, con l’aiuto di Matteo Visconti, inflisse molti danni alle terre del marchese, ossia alle regioni del Monferrato e del Canavese.

        Se per alcuni figli l’eredità paterna rappresenta una fortuna, per altri, come Giovanni I del Monferrato (o lo shakespeariano Enrico V), essa rappresenta una maledizione. È molto probabile che la scelta di Giovanni di muovere guerra ad Alessandria ed ai suoi potenti alleati, Asti e Milano, non sia stata libera. Sia Giovanni primo, sia Enrico V, dovettero rinunciare ad una loro esistenza indipendente, in quanto, imprigionati nell’orbita paterna, dovettero dedicare la propria vita a rimediare alle manchevolezze del genitore o a vendicarlo.

        Alla fine di questo Canto viene da chiedersi quali siano state le esigenze interiori del Poeta che l’hanno spinto a rappresentare tali rappacificazioni tardive tra acerrimi nemici. Un’aspirazione politica? Dante conosceva troppo bene la realtà della lotta per il potere per illudersi che tali fatti potessero avvenire nello scenario della vita terrena. Tuttavia, anche se li ha ambientati nell’oltretomba, e fra anime aspiranti alla purificazione del Purgatorio, non ci si riesce a liberare del tutto dalla sensazione che qui il Poeta sia stato eccessivamente ingenuo ed ottimista. Tuttavia, se si tiene conto che il viaggio dantesco nell’oltretomba costituisce anche un percorso auto-terapeutico del Poeta, pare al sottoscritto che i versi del Canto VII possano essere accettati senza riserve e gustati pienamente.

        Si è notato che, nelle vicende descritte, i conflitti politici s’intreccino regolarmente con quelli tra familiari; conflitti in cui il lettore può spesso e facilmente riconoscere qualcosa che lo riguarda. Infatti, ben pochi di noi, nel corso dei primi anni di vita, sono stati del tutto risparmiati da fatti incresciosi di quel genere. Anche se non molto gravi, ci hanno fatto soffrire e hanno prodotto, nella vita interiore, danni più o meno gravi e spesso permanenti. Occorre tener conto che le figure dei familiari più stretti vengono interiorizzate; se non si provvede a ricucire, in qualche modo, lo strappo creatosi tra loro, divenuti oggetti interni, ossia parti del mondo interno del soggetto, c’è il rischio che in questi si producano fratture interiori più o meno gravi, fino ad arrivare all’estremo della disintegrazione: il mondo interno può “andare in pezzi”.

        Ecco, quindi, che il Poeta ci suggerisce una possibile cura, che è stata anche la sua personale auto-terapia. Coloro che furono nemici (le parti del Poeta in conflitto tra loro) si trovano qui riuniti e ravvicinati nel “grembo” materno della valletta, accomunati dal culto condiviso per la Madre celeste, cui si rivolgono cantando in coro (ed in “perfetta armonia”) “Salve, Regina”, ospitati in un ambiente naturale e spirituale in cui le differenze di colore si stemperano, ed i diversi profumi si fondono in un’unica, soave fragranza. Il Poeta, con la sua immaginazione creativa, ha ridato vita ad un ambiente materno originario in cui le lotte ed i conflitti della vita ancora non esistevano, ed ora, nuovamente, scompaiono. Un ambiente molto vicino al Paradiso perduto in cui, però, la capacità umana di mantenere l’equilibrio interiore di fronte alla tentazione del serpente deve ancora esser messa alla prova.