Auscultum

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25 ottobre, 2012 - 17:07

INTRODUZIONE

 

Il lavoro che presentiamo ha per oggetto l’ascolto; più precisamente, muovendo da una prospettiva storico — epistemologica, prende in esame le diverse configurazioni che l’ascolto è andato assumendo nel corso della storia delle pratiche psichiatriche e psicoterapiche.

Figura filosofica e al contempo postura clinica, l’ascolto che viene qui messo a tema tenta di riconoscere, nella sua storia, le sue perdite e i suoi rischi : la storia epistemologica dell’ascolto della sofferenza mentale è una storia che passa attraverso scarti teorici, cambiamenti di direzione dei saperi, metamorfosi antropologiche, salti all’indietro e fughe in avanti delle pratiche e delle conoscenze, deragliamenti di paradigma, recuperi di senso; giunge infine sino a noi dopo aver percorso quelle medesime tortuosità che hanno contrassegnato la disciplina psichiatrica dalla sua nascita ai nostri giorni.

Ciascuno di questi passaggi ha impresso un cambiamento nei significati attribuiti all’ascolto, un suo dis-locamento, più spesso una rarefazione del suo volume di senso; la rottura più radicale si consuma nei confronti dell’ascolto delle origini: con il definitivo instaurasi del logos razionale, delle differenze tra uomo, dio e mondo, tra coscienza soggettiva e oggettività istituita quale sua emanazione; in ultima analisi con l’affermazione della razionalità scientifica, vanno perdute quelle essenziali dimensioni simboliche e antropologiche dell’ascolto che sono caratteristiche di civiltà e visioni del mondo pre razionali, mitologico - religiose o altrimenti definibili orali o bicamerali, che precedono l’avvento del dualismo soggetto — oggetto.

Intorno a questa perdita ed alle successive, intendiamo avvicinare lo sguardo e, naturalmente, l’ascolto, liberando però preliminarmente il campo dai possibili fraintendimenti che queste pur brevi note potrebbero già avere indotto: nella nostra ricerca non intendiamo dare spazio a nostalgici ritorni a presunte "età dell’oro" o a ripescaggi ingenui e anacronistici di "pezzi" di storia da idealizzare; ancora meno spazio vorremmo concedere ad atteggiamenti "antiscientifici".

Tuttavia non va sottaciuto che la storia dello sviluppo dei processi conoscitivi è contrassegnata da chiaroscuri, da linee di continuità e di rottura: a fronte di nuove acquisizioni, a fronte del guadagno di nuovi saperi e paradigmi, parti più o meno decisive dei precedenti assetti teorici vengono obliate, assorbite in un cono d’ombra; riportare alla luce taluni di questi luoghi, potrebbe forse riservare delle sorprese, contribuendo a rivitalizzare, ampliare e rinnovare il nostro sguardo sulpresente.

L’ascolto della sofferenza mentale è il cuore del nostro interesse: la nostra attenzione è rivolta a quanto può potenziare, dilatare ed arricchire tale ascolto, ovvero a ciò che lo ostacola, lo coarta, lo paralizza; le nostre analisi saranno condotte con strumenti storico epistemologici ed antropologici, condividendo con le componenti più avvedute della scienza e della psichiatria contemporanea la convinzione che l’incontro qui ed ora con la sofferenza psichica possa aspirare ad accedere e ad esperire dimensioni forse inedite.

Nell’ascolto delle origini riteniamo di riconoscere un archetipo di ascolto mai più vissuto nelle epoche successive: l’uomo che precede l’avvento e la definitiva interiorizzazione della parola scritta, abita con i suoi simili uno stesso universo simbolico ed antropologico nel quale i significati, i valori, i vissuti, i riferimenti di senso, sono immediatamente condivisi; in questo stadio della civiltà che precede la nascita della soggettività e della coscienza, una sorta di empatia cosmicagoverna le vicende degli uomini, degli dei, del mondo, dove i confini tra queste tre dimensioni sono ancora mobili e fluttuanti.

La comunione e la reciproca coappartenenza ad un medesimo mondo fanno si che si crei unitarietà e pienezza di senso tra chi ascolta, chi viene ascoltato e ciò che viene ascoltato; in questa fase aurorale della nostra civiltà, l’uomo abita ancora il mondo e lo abita in maniera radicale in quanto sua parte, senza le successive mediazioni date dalle descrizioni razionali del mondo o da sue secondarie modellizzazioni.

Sarà proprio attraverso queste ultime che inizierà invece quel progressivo processo di selezione- riduzione e graduale contrazione dei processi di ascolto in cui ilsimile non ascolterà più il simile, ma l’uomo ascolterà l’altro uomo nelle forme e nei modi dati dal costrutto logico-razionale e storico sociale che lo istituiscono e che lo sovradeterminano. Tali costrutti porteranno in sé un proprio modello antropologico, saranno sottesi da una specifica e storicamente determinata idea di uomo.

 

Nel cuore della modernità iniziano a comparire le prime strutture manicomiali e la psichiatria inizierà ad istituire sé stessa quale branca specialistica del sapere medico.

L’ascolto del malato di mente viene qui sottoposto ad un duplice registro: da un lato, si rende necessaria la costruzione di categorie nosografiche attorno alle quali la nuova scienza medica si possa raccogliere ed agganciare per la sua legittimazione; tale processo non può che passare attraverso l’ascolto della follia e la sua osservazione all’interno delle mura asilari; dall’altro, la costruzione di un sapere attorno alla follia risponde ad istanze che poco hanno a che vedere con la conoscenza e la terapia dei disturbi mentali, obbedendo piuttosto ad esigenze di normalizzazione, repressione, controllo sociale: l’ascolto sarà identificato con i processi di presa sul folle e di produzione di un sapere su di lui finalizzato all’esercizio del potere sulla follia.

Sembrano così delinearsi, a partire dall’illuminismo e dalla fiducia nella forza terapeutica della scienza, due distinte opzioni di accostamento alla malattia mentale: l’una che sfocerà nel positivismo e nell’appiattimento della psichiatria sulla neurologia, ovvero nella riduzione della malattia all’organo; l’altra, definita romantica,che si lascerà contaminare dal contatto con la sofferenza psichica, che non è impermeabile allo stato d’animo e alle condizioni di vita dei pazienti, che cerca le connessioni tra circostanze della vita e disturbi: questi psichiatri dedicheranno infatti molto del loro tempo ad ascoltare le esperienze soggettive dei pazienti.

Di queste due visioni, la prima sarà di gran lunga prevalente è verrà definita biologica, nonostante la terapia morale continui a rappresentare sino alla metà del XIX° secolo l’unico strumento terapeutico di reale efficacia; con la riduzione dell’ umano al biologico, della malattia mentale a malattia cerebrale, del disturbo all’organo, introdotta dal metodo clinico — patologico, non solo l’ascolto viene declassato a variabile dipendente funzionale alla conferma degli assunti di causalità, ma è l’idea stessa di curabilità, di possibilità di trattamento che viene meno, aprendo così una stagione all’insegna del nichilismo terapeutico, della non speranza, dell’ineluttabilità.

Viene così smentito quello spirito illuministico e volontaristico che aveva animato la prima generazione di alienisti

Dalla sua nascita e sino ai nostri giorni, l’istituzione deputata al trattamento delle malattie mentali è percorsa dalla sua costitutiva e forse insormontabile ambivalenza: essa è al tempo stesso condizione di possibilità e condizione limite dell’ascolto; la scommessa di una psichiatria responsabile ed epistemologicamente avveduta, consiste proprio nel credere che tale limite possa essere costantemente spinto oltre, spostato in avanti, aprendo l’ascolto a nuove possibilità di espressione.

Lasciatasi alle spalle l’infamante stagione manicomialista, l’istituzione non cessa tuttavia di essere implicata in rinnovate ed inedite problematiche scientifiche e di patologia istituzionale, non cessa di essere potenzialmente istituzionalizzante: nella sua connaturata esposizione a derive antiterapeutiche, la grande posta che si gioca nella cornice istituzionale è rappresentata dal pluralismo identitario dei pazienti, dalla loro molteplice e sfaccettata personalità che, al di là dell’omologante e ottundente maschera della patologia, li caratterizza al pari di ogni essere umano; le risorse di umanità, di scienza e di cultura che l’istituzione saprà mobilitare, segneranno le sorti di questo pluralismo identitario, che potrà venire fagocitato dalle diverse forme di patologia istituzionale oppure valorizzato e rinforzato in prospettiva terapeutica. I limiti dell’ascolto istituzionale coincideranno anche con i limiti delle prospettive, delle visuali, dei vertici osservativi, delle possibilità immaginative, delle differenze, che una organizzazione ed un’equipe riescono a creare (poiein) e ad integrare, assumendole come un tutto attorno al paziente.

Quando intorno alla metà del ‘900 la stagione manicomialista inizia la sua fase declinante, si apre l’era "farmacologica" grazie alle prime rivoluzionarie scoperte in campo neurofisiologico: stagione per alcuni aspetti controversa e che tuttavia giunge ai giorni nostri con uno straordinario bagaglio di conoscenze sul funzionamento dell’apparato cerebrale; quest’ultimo lascia intravedere un prossimo paesaggio conoscitivo in cui i confini tra i saperi saranno sempre più fluidi e permeabili: ci riferiamo all’evoluzione delle scienze cognitive, della biologia, delle neuroscienze, della genetica, e della loro feconda integrazione con le tradizionali discipline della psiche: psichiatria, psicoanalisi, fenomenologia, antropologia. Le barriere che spesso sono state frapposte anche all’interno delle scienze psichiche perdono così ogni ragion d’essere e risulta finalmente incarnata e reale l’unitarietà e l’indivisibilità del sistema corpo/mente/cervello. Ma se l’attuale congiuntura scientifica è foriera di risultati incoraggianti, il percorso che l’ha preceduta non è stato sempre innocente: non tanto per lo strumento farmacologico in quanto tale, quanto per le tipologie di utilizzo a cui è stato piegato, per le proiezioni simboliche di cui è stato investito, per i diversi contesti che via via ne hanno segnato l’uso; come ci insegna la sapienza greca, il pharmakon può essere al tempo stesso rimedio o veleno: questa sua ambivalenza è sciolta dalla misura, dalla giustaproporzione, ossia dalla perizia con cui il medico saprà misurare e dosare la sostanza. Dall’avvento della psicofarmacologia, abbiamo invece di frequente assistito ad un alternarsi di posizioni oscillanti tra la demonizzazione del farmaco e la sua sopravvalutazione magica: posizioni ambedue cariche di riduzionismo e diideologismo e soprattutto lontane dalla realtà del paziente; in quanto strumento, che, come tale, non è esente da forti limiti (secondo dati dell’OMS, circa il 30% dei pazienti affetti da diversi tipi di psicosi è insensibile al trattamento farmacologico), l’uso del farmaco non può essere scisso dall’ascolto del paziente, non può essere separato dalla relazione con la persona sofferente, non può essere disgiunto dai contesti in cui le condizioni di malattia prendono corpo e si esprimono.

Può accadere invece che la specifica natura del farmaco, le sue intrinseche proprietà e le peculiari modalità (ancora non del tutto conosciute) attraverso cui produce i suoi effetti, si prestino ad essere investite di un’aura magico-simbolica che catalizza su di sé le attese salvifiche di guarigione (sia del paziente che del medico); tutto ciò può indurre, anche inconsapevolmente, ed elidere la psicopatologia dalla realtà interna del paziente, dai suoi vissuti e dal suo mondo. Da qui, alla perdita delle dimensioni storico sociali, culturali ed ambientali della sofferenza psichica, il passo è breve: assistiamo così all’investitura del farmaco comeassolutore simbolico; un tale processo di destoricizzazione può trovare incremento e potenziamento nelle fasi di stallo terapeutico, nei momenti di scacco e di crisi dello stesso terapeuta quando questi stenta a trovare strategie di cura alternative o quando smarrisce la sua capacità di autocomprensione metacognitiva:troverà allora nella farmacologia una via di fuga, una scorciatoia semplificatrice ed assolutoria.

Cedimento delle pratiche, riduzionismo e abbandono della prospettiva di complessità, destoricizzazione e decontestualizzazione delle affezioni morbose, indebolimento dell’atteggiamento ermeneutico, patologizzazione e psichiatrizzazione di problemi profondamente umani: sono queste alcune delle grandi aree di potenziale perdita e di rischio a cui va incontro l’ascolto della sofferenza nella prospettiva biologica; ad esse se ne aggiunge un’ulteriore parimenti significativa: la perdita dell’ascolto del delirio ad opera di un più che sollecito annichilimento farmacologico del delirio stesso; perdendo la possibilità di entrare in contatto con lo struggente e sconvolgente mondo delirante del paziente, viene meno per lo psichiatra una formidabile sorgente di comprensione dell’intero mondo del paziente che, nel delirio, disegna comunque una sua traccia di senso che chiede di essere ascoltata, accolta e compresa.

 

 

Nell’ascolto psicoanalitico e fenomenologico vedremo entrare più direttamente in gioco la relazione medico — paziente e le intenzionalità implicate nei rispettivi apparati teorici, la non neutralità di un ascolto pre-giudicato dallo sfondo teorico di riferimento, l’inaggirabile apriorismo da cui nessuna postura di ascolto si potrà, in epoca moderna, emancipare; definitivamente spezzato il legame originario tra chi ascolta e ciò che viene ascoltato (proprio dell’ascolto delle origini), nella relazione analitica e fenomenologia vengono messe a tema e si dialettizzano le polarità prossimità/distanza, immedesimazione/oggettivazione, intimità/neutralità.

Analizzeremo i tentativi operati da entrambe queste discipline di recuperare, in misura quanto più ampia, alcuni aspetti dell’ascolto delle origini rimanendo però entrambe prigioniere dei presupposti soggettivistici e coscienzialisti dai quali, per ragioni diverse, non riusciranno a liberarsi.

La psicoanalisi sarà contrassegnata dalla sua interna oscillazione tra l’energetica e l’ermeneutica - per dirla con Ricoeur -, tra l’insistita e fuorviante ricerca di un sigillo scientifico, tanto cara a Freud, e l’impossibilità di inscrivere la totalità dell’ incontro interumano nell’orizzonte della ragione calcolante; cercheremo dunque di seguire le tracce di alcuni pensatori, psicoanalisti e non, che hanno tentato di traghettare la psicoanalisi in un luogo altro. I dispositivi teorici anticipati dalla teoria freudiana sono ancora fortemente impregnati di causalismo meccanicistico, di positivismo e di sostanzialismo soggettivista e dunque, inevitabilmente, pre-giudicano la cifra dell’ascolto psicoanalitico; condotti in questo luogo altro, questi dispositivi cedono il passo a dimensioni di ascolto dal respiro più largo e che si avvicinano all’ascolto delle origini: oltre ad attraversare alcuni classici topoi della cultura psicoanalitica, come ad es. l’interpretazione , prenderemo in esame alcune figure particolarmente significative nel senso anzidetto, come quella dell’ abbandono, dell’ estasi, del vuoto (che affronteremo ulteriormente nella parte conclusiva), della maschera, figure accomunate dall’abdicazione del primato dell’io e dalla tensione a dislocare la psicoanalisi freudiana al di là della parabola post moderna del soggetto.

Dopo aver offerto un contributo decisivo nell’avviare questa parabola di decostruzione della coscienza soggettiva unitaria e fondazionale, dopo aver mostrato alla ragione calcolante l’intima duplicità che la anima e la governa, la psicoanalisi è rimasta impigliata nei suoi stessi irrisolti grovigli teorici e pratici, in quell’anomalo e mai sciolto statuto di scientificità cui ambiva e a cui ha dovuto però pagare un pesante dazio: l’impossibilità di accedere pienamente all’essenza dello psichico, perché nelle profondità che ascolta rischia di ritrovare l’eco della propria stessa voce.

Analoga sorte, per ragioni diverse, è toccata alla fenomenologia: la sua declinazione analitico-esistenziale ha forse rappresentato il tentativo più riuscito ed epistemologicamente avveduto di ascoltare la sofferenza alle sue stesse fonti; prendendo le distanze da ogni forma di naturalismo, la fenomenologia e la psichiatria che ad essa si ispira è sguardo, prima ancora che sulla psicopatologia, sull’ essenza della condizione umana: letta come originaria apertura al mondo a cui l’uomo costitutivamente appartiene e che prende corpo nella spinta dell’intenzionalità.

L’ascolto fenomenologico trarrà sempre ispirazione dalla ricerca di un mondo comune con il paziente, di una Wirheit (per usare una espressione di D. Cargnello) atta a cogliere l’intima essenza della sofferenza psichica, i principi che la informano, le matrici essenziali da cui prende le mosse: la considerazione del vissutodel paziente sarà prioritaria e parimenti fondamentali risulteranno le attitudini empatiche e di immedesimazione esercitate dal terapeuta nei confronti del paziente; nel rapporto uomo-mondo e nella priorità assegnata ai vissuti soggettivi, al mondo interno dei soggetti sofferenti, possiamo riconoscere gli assi portanti dell’impianto fenomenologico.

Ciononostante, vedremo come nemmeno la fenomenologia riesca a sfuggire da quella che lo stesso Cargnello definisce "l’ambigua natura della psichiatria", la sua difficoltà a fare i conti con la scienza moderna, difficoltà sperimentata dallo stesso Husserl che, al pari di Freud, riesce solo in parte nel tentativo di oltrepassamento degli approcci scientisti ed oggettivisti alle discipline della psiche. Psicoanalisi e fenomenologia si trovano dunque accomunate in un paradosso, lo stesso paradosso che segna radicalmente la soggettività post-moderna e che ne traccia la declinante parabola: fondando il mondo ed il soggetto sul principiodell’anima, (o della coscienza nel caso della fenomenologia) tale principio si rivela in sé infondato; è la stessa profondità dell’anima che, come ebbe a dire il grande Eraclito, nella sua incommensurabilità, o nella sua insostanzialità, smentisce ogni fondamento.

Sarà dunque nell’esame della decisive figure dell’ epochè e dell’ intenzionalità, che potremo cogliere il residuo coscienzialista in cui inciampa la fenomenologia e che impedisce ad essa, al pari della psicoanalisi, di uscire dall’orizzonte della ratio occidentale e dall’ordine della rappresentazione. "Ascolto dunque vedo" potrebbe essere il motto fenomenologico, dietro il quale riconosciamo però sempre un ego ed una conoscenza in forma rappresentativa. E tuttavia vedremo come psicoanalisi e fenomenologia possano trovare, in rinnovate modalità di incontro con l’altro all’insegna dell’apertura simbolica ed ermeneutica, le vie per un loro stesso oltrepassamento.

La parabola dell’ascolto si avvia infine a concludersi, ma questo epilogo non può non trovare filosofia e psichiatria solidali e accomunate dal medesimo destino: in sintonia con la riflessione di D. Cargnello, la psichiatria potrà ripensare le sue categorie a partire da una profonda riflessione sulla condizione umana e sull’essenza dell’uomo e dunque necessariamente infittendo il suo dialogo con la filosofia e l’epistemologia; in questo senso, anche la psichiatria non potrà sottrarsi dal confronto con la radicale problematica della soggettività. Soggettività che siamo portati ad intendere come centro e fondazione di ogni possibile rappresentazione del mondo e che dovrà invece cedere la propria sovranità, dovrà imparare a guardare sé stessa con distaccata ironia e con disincanto, nella consapevolezza che questo "indebolimento" troverà il suo contrappunto proprio nell’ arricchita facoltà di incontro col mondo e con l’altro che abbiamo poc’anzi richiamato. Fedele al pensiero delle origini, la parabola che abbiamo inteso tracciare è nel segno della circolarità: la sua fine è al tempo stesso un ritorno al suo inizio; là abbiamo accostato una visione antropologica che ancora non conosceva le proprietà fondazionali della coscienza e che non conosceva l’io. Ebbene, nel buddhismo incontreremo un luogo diverso ma analogo che fa del vuoto di sé, dell’ assenza dell’io, del nulla di coscienza, il centro della propria riflessione e della propria pratica conoscitiva, la meditazione. Potremmo forse guardare con rinnovata curiosità interrogativa, al fatto che agli albori della nostra civiltà occidentale e pure al suo tramonto, si collochino i più "orientali" e i più "buddhisti" dei nostri pensatori, cioè Eraclito e Nietzsche; ma altrettanta curiosità ci viene sollecitata dall’incontro e dal connubio, tutt’affatto originale ed impensato, tra buddismo, scienze cognitive, biologia, quasi a dare un ulteriore e forte sigillo alla circolarità che abbiamo richiamato; l’ascolto troverà qui un duplice registro di applicazione, nella meditazione e nella pratica psicoterapeutica di ispirazione buddhista esercitata da M. Epstein. Avremo così modo di comprendere come, ascoltando il vuoto che ci abita, ascoltando la mancanza di un nucleo coscienziale unificante, ascoltando l’assenza di un centro che fonda e solidifica la nostra soggettività - e una volta superata l’inquietudine e l’effetto di destabilizzazione che la condizione di impermanenza porta con sé - si aprano alla persona spazi di reale liberazione e di più autentica e dilatata comunione col mondo e con gli altri esseri umani.

 

 

L’ASCOLTO NELLA GRECITA’

 

L’ascolto nasce innocente. Atto vergineo e inintenzionato, puro; l’etimo della parola "auscultum" ci conduce direttamente all’organo: auscultare significa infatti"orecchiare", "porgere l’orecchio", gesto che non si potrebbe pensare più naturale, fisiologico.

Con "Ous", la lingua greca ci indica parimenti l’orecchio, confermandoci l’assenza di mediazione propria dell’atto dell’ascoltare, la sua costitutiva naturalezza coincidente con la sua fisiologia, disegnando una linearità che va dal pensiero all’organismo lungo un continuum diretto e senza scarti.

L’identificazione tra atto di pensiero e fisiologia non ci deve sorprendere: il mondo greco è segnato radicalmente dalle reciproche rifrazioni tra logos physis ; tale intreccio lo possiamo riconoscere tanto nella elaborazione sapienziale, mitico — religiosa e pre filosofica, quanto nel suo successivo sviluppo propriamente filosofico e dialettico — argomentativo.

L’intelligenza delle parole ci offre ulteriori, preziose indicazioni: il termine greco oùs viene reso anche come sento, percepisco, percezione; la sua radice accadicahasìsu trova corrispondenze in voci dalla medesima base, come hasasu, hussu, hassutu , nelle quali il sentire, il percepire, la sensibilità, l’intelligenza, lungi dall’essere funzioni distinte, come vengono concepite dalle scienze contemporanee, si coappartengono in una costellazione di pensiero dalla matrice unitaria.

Con achouo, termine che in prima approssimazione indica l’atto dell’ascoltare, incontriamo significati quali comprendo, intendo, porgo l’orecchio, vengo a sapere, odo, do retta, ma anche apprendo, imparo; parimenti, anche il latino ausculto rimanda al prestare l’orecchio, fare attenzione, nonchè, originariamente, ad untendere l’orecchio in silenzio che esplicita la piega non detta dell’ascolto, ciò senza il quale l’ascolto non potrebbe essere tale, ossia il silenzio.

Se con il vedere e con la visione l’esperienza conoscitiva viene colta nella sua essenza in quanto vedere è conoscere conoscere è vedere, nell’ascolto greco è l’interezza delle facoltà umane nel loro complesso che vengono dispiegate e messe in gioco; anche ascoltare, per il greco, rimanda dunque al conoscere: con l’ascolto, entra in scena ciò che per il greco è il valore supremo ossia la conoscenza, la sapienza, e per suo tramite viene dischiuso l’accesso alle parole di verità.

Omero ci regala, col "Canto delle sirene" contenuto nel libro XII° dell’Odissea, una indimenticabile trasposizione letteraria di quanto andiamo esprimendo; ne riportiamo alcuni passi:

" A me solo ordinava d’udire quel canto: ma voi con legami strettissimi dovete legarmi, perché io resti fermo, in piedi sulla scarpa dell’albero: a questo le corde m’attacchino. E se vi pregassi, se v’ ordinassi di sciogliermi, voi con nodi più numerosi stringetemi! (160) . . .

"Qui, presto, vieni, o glorioso Odisseo, grande vanto degli Achei, ferma la nave, la nostra voce a sentire. Nessuno mai si allontana di qui con la sua nave nera, se prima non sente, suono di miele, dal labbro nostro la voce; poi pieno di gioia riparte, e conoscendo più cose. . . Noi tutto sappiamo, quello che avviene sulla terra nutrice. (185)"

"Così dicevano alzando la voce bellissima, e allora il mio cuore voleva sentire, e imponevo ai compagni di sciogliermi, coi sopraccigli accennando, ma essi a corpo perduto remavano." (190)

Odisseo ascolta il canto delle sirene con tutto sé stesso: è il suo cuore che vuole sentire, la sua volontà che s’impone ai suoi uomini, la sua astuzia ad escogitare l’espediente, i suoi sensi a catturare il piacere, il suo desiderio di conoscenza a spingerlo oltre gli scogli, la sua fisicità a governare l’azione, in una trama narrativa dove si intrecciano l’arte letteraria e la rappresentazione antropologica.

In questi passi Omerici viene anche alla luce uno dei tratti peculiari dell’ascolto: la sua congenita attitudine alla prossimità, alla vicinanza, il carattere materico e talora anche invasivo che si esprime nell’ascolto; tutti elementi, questi, che per la loro inerenza alla corporeità e ai sensi, saranno trattati con problematica diffidenza da Platone.

L’ascolto non viene tuttavia mai messo a tema come tale, in quanto è atto impregiudicato il cui compiersi inerisce tout — court loffrirsi stesso della verità, è integrato pienamente in essa e nel suo disvelarsi, così come in ogni elemento sapienziale che viene attinto dall’uomo greco; è il riflesso fisiologico coessenziale al percorso di conoscenza.

Ci troviamo all’interno di una sfera semantica che, rinviandoci all’antica sapienza orale, vede attribuito al dio Apollo il dominio sulla sapienza, laddove ". . . sapiente non è il ricco di esperienza, chi eccelle in abilità tecnica, in destrezza, in espedienti. . . Sapiente è colui che getta luce nell’oscurità, chi scioglie i nodi, chi manifesta l’ignoto, che precisa l’incerto".

Attraverso l’oracolo si rende manifesta la parola del dio, parola di conoscenza del futuro comunicata all’uomo dal dio mediante un’oralità che assume i caratteri dell’oscurità, dell’ambiguità, dell’allusione: Apollo è il titolare di questa parola divina che parla per bocca della sacerdotessa di Delfi; ma questa parola, questa conoscenza, presuppongono quello sfondo pre — conoscitivo, misterico e religioso, rappresentato dall’iniziazione ai misteri di Eleusi, che culmina nella mistica visione panoramica dell’ "epopteia", visione di beatitudine e di purificazione.

L’oralità contrassegna l’origine della nostra civiltà e della nostra storia: dal XII al IX secolo la civiltà greca si fondò sulle tradizioni orali e affinché questo potesse accadere, si rese necessaria l’elaborazione di una serie di "mnemotecniche"; queste non vanno però intese con lo sguardo della modernità, come "funzioni psicologiche": la memoria è qui onniscienza di carattere divinatorio: "Come il sapere mantico, essa si definisce attraverso la formula "ciò che è, ciò che sarà, ciò che fu". Con la sua memoria, il poeta accede direttamente, in una visione personale, agli avvenimenti che evoca; ha il privilegio di entrare in contatto con l’altro mondo. La sua memoria gli permette di decifrare l’invisibile." La memoria è dunque in primo luogo "potenza religiosa che conferisce al verbo poetico il suo statuto di parola magico religiosa. . .", dove la parola di veggenza diviene parola efficace, parola istitutiva di un mondo simbolico religioso coincidente con lo stesso reale, parola di verità: tra aletheia mnemosyne intercorre una solidarietà ed una vicinanza tali, da arrivare a confonderle in una medesima rappresentazione.

verità e memoria, si oppongono le figure di oblio e silenzio; solo nella parola del cantore è data la possibilità di sfuggire al silenzio e alla morte: " nella voce dell’uomo privilegiato, nella vibrazione che fa salire la lode, nella parola vivente che è potenza di vita. . . si svela l’Essere della parola efficace."

La parola oracolare, la parola del veggente, annunciano una verità non concettuale bensì simbolica, magico — religiosa, ma non per questo meno effettuale sul piano della realtà: il verbo krainein sta ad indicarci l’efficacia, il potere di compimento di tale parola; " La parola è concepita veramente come una realtà naturale, una parte della physis. Il logos dell’uomo può crescere, ma allo stesso modo può anche decrescere, deperire. . . la parola è sempre sottomessa alle leggi della physis, alla fecondità e alla sterilità degli esseri viventi."

Tale visione dinamica, potente della parola, costituisce una delle cifre peculiari delle civiltà a tradizione orale (tra le quali, come avremo modo di vedere, anche l’ebraismo): al suono è infatti collegato un potere magico che è del tutto incomprensibile per quanti siano immersi in una cultura fondata sulla scrittura; per questi ultimi infatti, le parole non sono suono, evento, carico di potere sul reale, bensì cose, oggetti, etichette.

La parola sapienziale è dunque azione realizzata nel tempo della vita, nel presente assoluto, un tempo che congloba le dimensioni del presente, del passato, del futuro, un tempo che trascende queste partizioni per irradiarsi nell’ordine cosmico. La parola è il tramite per mezzo del quale, attraversando l’esaltazione e la follia, la sfera divina entra in comunicazione con la sfera umana e si manifesta in una condizione sensibile ossia nell’udibilità.

E’ sull’oggetto ineffabile di tale parola, evocata da Pindaro nel verso: " Beato colui che avendo visto quello entra sotto la terra: conosce la fine della vita e conosce il principio dato da Zeus", che è necessario interrogarsi.

Occorre tuttavia preliminarmente esplicitare un punto nodale: la follia (manìa) è da assumere come elemento e tratto costitutivo della sapienza greca; di più, " La follia è la matrice della sapienza. . . lo sfondo del fenomeno della divinazione."

Ne deriva che la follia non potrà non essere costitutiva, consustanziale, alla vita e alla visione del mondo greche, ovvero sarà in queste pienamente integrata; per cogliere appieno la portata teoretica di questo punto, e al contempo lumeggiare l’interrogativo che ci siamo posti, è opportuno arretrare alle indicazioni che ci suggeriscono le pratiche della divinazione, l’articolazione Aletheia — Lethe, il rapporto tra Dioniso e Apollo.

Come è noto, gli iniziati ai misteri di Eleusi , prima di introdursi nella bocca dell’oracolo, bevono contemporaneamente alle fonti di Lethe (Oblio) e Mnemosyne (Memoria): attraverso la prima l’iniziato si fa simile ad un morto, mentre per le virtù della seconda, che costituisce un antidoto alla prima, mantiene la facoltà del ricordo di quanto ha visto e sentito e "conseguentemente acquista il privilegio di vedere e di sentire in un mondo dove il mortale comune non vede più, non sente più." Il consultante beve quindi ad ambedue le fonti ed è solo in virtù di tale procedura che potrà entrare in contatto con le potenze dell’aldilà: non è raggiungibile una Verità disarticolata da Oblio, una Verità che non riconosca in Lethe la sua inseparabile ombra.

Analoghe suggestioni ci vengono dagli studi sul binomio Dioniso — Apollo; tali ricerche, prendendo significativamente le distanze dalle conclusioni cui era pervenuto Nietsche, disegnano distanza e affinità tra le due figure, differenza identità, opposizione sovrapposizione: Apollo e Dioniso interpretano la storia di due polarità che appaiono perennemente compresenti sugli scenari mitologici, con tratti di irriducibile doppiezza, di contraddizione simultanea, di riverberante specularità.

In realtà, è la totalità del pensiero mitico greco ad essere attraversato dell’ambiguità, dall’ambivalenza, dalla duplicità, da opposizioni polari che si configurano come unione di contrari complementari, dove le opposizioni contraddittorie non si escludono e dove non domina il principio di identità e non contraddizione; è un pensiero che pensa l’inclusione ( e/e ), non l’espulsione di parti di sé (o/o); è un pensiero del duale come differenza — diversità — distinzione che apre alla conoscenza, ma è al contempo pensiero della duplicità che attraversa uomini e dei, dell’alterità come intima, profonda, autentica modulazione dell’identità.

E’, in una parola, un pensiero dell’altro; le vicende di Dioniso e Apollo incarnano paradigmaticamente e con una potenza simbolica inaudita, il delinearsi delle origini della nostra cultura e della nostra civiltà, con i caratteri del doppio, dell’alterità.

Potrà essere, questa, una risposta al quesito ispirato da Pindaro? Il viaggio iniziatico come accesso a quella dimensione di sacralità cosmica da cui l’uomo è abitato a propria insaputa e che gli consente di entrare in dialogo col divino.

L’ascolto è per il greco compartecipazione cosmica, appartenenza ad una totalità universale di uomini e dei, evento di condivisione destinale e necessario della verità; è immemore e convergente adesione ad un universo simbolico di interalità e pienezza, ove, con Eraclito, "tutto è uno".

Ad analoghe considerazioni sembrano pervenire anche le suggestive e affascinanti ricerche di J. Jaynes sulla mente bicamerale; tali ricerche confermano il ruolo centrale della follia nell’universo conoscitivo greco arcaico, a condizione che con il termine follia si indichi qui un processo ancora non assoggettato alle successive sovrastrutture scientifico razionalistiche: si tratta piuttosto di quella che Jaynes considera la fisiologica modalità conoscitiva e decisoria che l’umanità ha adottato sino al definitivo avvento della razionalità filosofica.

Il paradigma della mente bicamerale colloca le voci degli dei (le "allucinazioni") provenienti dall’emisfero destro del cervello, al centro dell’esperienza esistenziale di intere generazioni e di svariate civiltà a cultura orale: l’esperienza allucinatoria scaturiva con l’imporsi della necessità di assumere decisioni intorno a determinati aspetti della vita a forte carica emozionale; tali decisioni obbedivano all’ordine allucinatorio impartito dagli dei, la cui presenza nella mente si faceva tanto più potente, quanto più intenso si rivelava lo stress connesso alla necessità di orientare le scelte, di oltrepassare la sospensione del non sapere e dell’incertezza.

Impartendo le sue disposizioni, la voce divina metteva fine allo stato di tensione: " Udire è in realtà una sorta di obbedienza. Anzi, entrambe le parole derivano dalla stessa radice e in origine erano probabilmente una stessa parola. Ciò vale in greco, latino, ebraico, italiano, inglese, francese, tedesco, russo: la parola latina obbedire è un composto di ob + audire, udire stando di fronte a qualcuno."

La volontà dell’uomo bicamerale veniva dunque a manifestarsi come obbedienza ad un comando neurologico, riconosciuto però come voce divina onnipotente ed onnisciente e deputata a presiedere i pensieri tanto dei sovrani, dei sacerdoti, dei guerrieri, dei maestri di verità, quanto dei comuni mortali; siamo, come si vede, ancora ben lontani dalla volontà come espressione della coscienza.

Condurre la voce degli dei, con un salto di alcuni millenni, sotto l’egida del comando neurologico, significa riconoscere ai fenomeni allucinatori dell’uomo bicamerale un correlato fisiologico ed organico individuato da Jaynes nell’emisfero destro e segnatamente nell’area di Wernicke.

L’organizzazione delle competenze tra i due emisferi cerebrali nell’uomo bicamerale era infatti sensibilmente diversa dall’attuale e solo con le pressioni selettive dell’evoluzione, con le vicende filogenetiche ed ontogenetiche della nostra specie, si è giunti all’attuale dominanza dell’emisfero sinistro e ad un relativodepauperamento dell’emisfero destro; questi percorsi hanno visto assegnare alla tecnica (Tèchne) messa in campo dal genere umano, un ruolo decisivo: basti pensare alla scrittura e alla stampa e al retroagire delle loro funzioni sui processi mentali, sull’organizzazione stessa del pensiero.

E’ dunque sulla base dell’apprendimento e della cultura che si sono andate modificando le condizioni morfologiche e funzionali del nostro cervello.

Nel paradigma della mente bicamerale, incontriamo una figura del doppio saldamente ancorata all’apparato neurofisiologico e riccamente documentata da lunghe indagini e prove di laboratorio; queste ultime, effettuate sulla base di stimolazioni all’encefalo, procurano infatti esperienze all’insegna dell’alterità, ossia tali esperienze vengono subite passivamente e vengono percepite come in opposizione al sé, anziché come atti o parole proprie: "Gli studi . . . dimostrano senza ombra di dubbio che i due emisferi sono in grado di funzionare come se fossero due persone indipendenti, persone che nel periodo bicamerale erano, a mio avviso, l’individuo e il suo dio." Due persone dunque in un’unica testa, una delle quali "ascolta" l’altra.

 

I tratti che andiamo descrivendo segnano dunque la fase aurorale della nostra civiltà; essi possono essere rinvenuti anche aggirando a ritroso il mondo greco arcaico fino a risalire al XII — XIII secolo a. C., laddove prende forma la prima grande narrazione epica conosciuta a memoria d’uomo, ossia la"Saga di Gilgamesh": muovendo dai più antichi racconti sumerici e transitando attraverso l’epopea paleobabilonese, mediobabilonese ed ittita, la saga giunge a compimento nell’epopea classica del XII sec. a. C.

La ricchezza simbolica pressoché inesauribile e l’universalità dei contenuti antropologici ed esistenziali, fanno di quest’opera un caposaldo della storia culturale e un patrimonio dell’intera umanità; l’intento, in questa sede, è però quello di rinvenire le linee di continuità e i luoghi di condivisione tra l’opera stessa e la posteriore visione del mondo della grecità arcaica che abbiamo profilato.

Fin dalle prime battute, la saga ci regala delle immagini di intensa forza emotiva e di solido spessore narrativo: ci vengono descritti i due grandi protagonisti della saga, le due figure umane attorno alle quali ruoteranno tutti i successivi eventi, ossia Gilgamesh ed Enkidu; le loro rispettive descrizioni sono antitetiche: Gilgamesh incarna il simbolo supremo della civiltà, la più elevata espressione dell’ideale umano, sovrano inesausto, temuto, volitivo ed inappagato.

Ascoltando il pianto delle figlie dei guerrieri, delle mogli dei nobili, la dea Aruru è spinta a ". . . crea(re) ora la sua controparte (79). Per contrastare l’ardore delle sue energie, fa che essi combattano tra di loro, cosicché ad Uruk torni la pace (80)"

Il primordiale Enkidu è invece a tutti gli effetti l’alter ego di Gilgamesh: " Tutto il suo corpo era coperto di peli (88), . . . Egli non conosceva né la gente né il Paese (91); . . . Con le gazzelle egli bruca l’erba, con i bovini sazia la sua sete nelle pozze d’acqua. Con le bestie selvagge, presso le pozze d’acqua, egli si soddisfa (95)."

Gilgamesh ed Enkidu rappresentano le opposte polarità che attraversano l’animo umano, genialmente intuite dall’autore della saga attraverso una sorta di visionario presagio paleopsicoanalitico; venuti originariamente al mondo per confliggere e per avere il sopravvento l’uno sull’altro attraverso la potenza e la forza, essi finiranno in realtà per saldare un’inseparabile amicizia, le cui vicende innervano tutta la prima parte del poema.

Gilgamesh ed Enkidu guadagneranno però il loro sodalizio solo grazie alla intermediazione del femminile: è una donna, la prostituta, che, concedendo i suoi favori sessuali ad Enkidu, lo spoglia della sua ferina brutalità e lo inizia alla civiltà e alla conoscenza: " (180) Enkidu infatti era diverso, una volta che il suo corpo era stato purificato: le sue gambe, che prima tenevano il passo delle bestie, erano diventate rigide; . . . non poteva più correre come prima; egli però aveva ottenuto l’intelligenza; il suo sapere era divenuto vasto. . .(189) Tu sei diventato buono o Enkidu, sei diventato simile a un dio. . . (195) Egli, infatti, sarebbe andato alla ricerca di un amico, di uno che lo potesse capire."

E’ ugualmente una donna, la madre di Gilgamesh, che, interpretandone i sogni premonitori, lo rassicura e lo dispone al prossimo incontro col futuro amico: " . . . un compagno forte verrà da te, . . .(250) e lo terrai sempre stretto a te; ed egli avrà sempre cura della tua salute. . . (265) Un compagno forte verrà da te, uno che può salvare la vita di un amico. . ."

Non possiamo non cogliere, in queste decisive presenze femminili, una stretta analogia con l’iniziazione di Socrate ad opera di Diotima, l’amica di terre lontane, la quale, nel Convito, lo accompagna verso la conoscenza del daimon erotico, del demone mediatore tra il mortale e l’immortale, tra l’umano e il divino, a dimostrazione che l’emancipazione umana, il percorso verso la conoscenza e la civiltà, si rendono possibili solo attraverso l’intervento e l’azione del femminile: un femminile che si fa generazione del mondo, messa al mondo del mondo.

Parimenti, è la volontà di dominio e di controllo sul femminile, comune ad entrambi i contendenti ed esercitata tramite lo jus primae noctis, a scatenare le ire dei due protagonisti; il loro primo incontro inscena infatti un aspro e teso affrontamento, un vero e proprio corpo a corpo: "(90/II) Enkidu bloccava con il suo piede l’accesso alla porta della casa del padre della sposa; egli non permetteva a Gilgamesh di entrare: essi allora si affrontarono. . . si rotolarono nella strada, il Paese tutto fu scosso."

Il testo, pur lacunoso, assume in questa parte una potentissima rilevanza simbolica: descrive la lotta tra i due eroi, che si conclude con la vittoria di Enkidu, il quale però riconosce la superiorità di Gilgamesh e da questo riconoscimento nasce la loro amicizia e la loro solidarietà che si spezzerà solo con la morte di Enkidu.

Questa paradossale immagine della vittoria, coincidente col riconoscimento della superiorità dell’avversario, potrebbe essere concepita e altrimenti rappresentata da Eraclito e dalle sue parole: "L’opposto concorde e dai discordi bellissima armonia [e tutto accade secondo contesa.]" (Eraclito, Fr. 8); con il riconoscimento dell’altro, l’unità degli opposti, il potere generativo di polemos, l’inclusione del doppio nel medesimo, incontriamo quelle configurazioni di pensiero, quella visione del cosmo, degli dei, degli uomini elaborate nella grecia pre — classica e che vedono qui una loro prima e originaria manifestazione.

Nella successione narrativa, le azioni dei due sono condotte all’unisono, appaiono mosse da una stessa volizione ed ispirate da un’intesa soprannaturale; è peraltro bellissima l’immagine ricorrente dei due che si tengono per mano, quasi a voler indicare con la fisicità il loro essere, al contempo, due uno: "(170) . . . essi si lavarono le mani, e tenendosi per mano,vennero cavalcando per la strada di Uruk."

 

La natura dell’esperienza conoscitiva magico religiosa rimase pressochè inalterata sino attorno al IV secolo; va tuttavia lentamente affacciandosi e a contrapporsi alla parola magico religiosa, un altro tipo di parola: la parola dialogo.

I due tipi di parola sono destinati a confliggere; mentre "il primo è efficace, atemporale; è inseparabile da condotte e da valori simbolici; è il privilegio di una specie eccezionale di uomo. Al contrario, la parola-dialogo è laicizzata, complementare all’azione, inserita nel tempo, provvista di una propria autonomia ed elargita alle dimensioni di un gruppo sociale."

E’ con il profilarsi ed il prevalere della parola dialettica che assistiamo alla prima, grande frattura storico epistemologica dell’ascolto ed al primo, grande scarto di razionalità, alla progressiva presa di distanza dal mondo sapienziale; siamo di fronte ad un percorso di disgiunzione della conoscenza dal mondo divino, conoscenza che andrà via via costituendosi quale prerogativa del mondo umano attraverso il sistema della ragione, del logos.

La parola dialettica è una parola laicizzata, inscritta nel tempo umano, che segna "il più decisivo mutamento intellettuale che il pensiero greco abbia conosciuto: la costruzione di un pensiero razionale che segna una rottura clamorosa con l’antico pensiero religioso, di carattere globale, dove una medesima forma d’espressione copre tipi diversi di esperienza."

I movimenti embrionali di tale rottura sono riscontrabili fin dal VII e VI sec., in particolare nelle pratiche istituzionali di tipo giuridico e politico; Platone ci offre ripetute testimonianze della genesi e dello sviluppo di questi eventi, peraltro egregiamente documentati e tematizzati da vaste ricerche a cui rimandiamo.

E’ comunque con l’affacciarsi (720 — 700 a. C.) e con l’interiorizzarsi della scrittura nel mondo greco che assistiamo ad una svolta epocale che non ha precedenti nella storia del pensiero: la parola scritta si pone infatti come condizione di possibilità per esonerare il pensiero dall’immagazzinamento mnemonico, liberando così la mente alla possibilità di formulare pensieri astratti di impronta logico razionale; lungi dall’essere mero strumento tecnico, dispositivo d’uso, la scrittura alfabeticamodifica i processi mentali, ristruttura le modalità della conoscenza, ridefinisce le forme con cui il pensiero organizza la realtà.

Per la prima volta nella storia della civiltà, si consuma sullo scenario greco lo scontro tra l’antica oralità ed una cultura alfabetica scritta ormai mentalizzata ed interiorizzata; il logos dialettico scaturisce da questo scontro, connettendosi alla ragione e declinandosi nei diversi ambiti della vita pubblica greca: è la ratifica del gruppo sociale a conferire autorità ed efficacia alla parola, è la potenza agonistica dell’argomentazione dialettica che la legittima ed è l’autonomo dispiegarsi della ragione a produrre i più rilevanti effetti sociali; solo un pensiero condizionato dalla scrittura "riesce a pensare in termini di figure geometriche, categorie astratte, logica formale, definizioni, o anche descrizioni inclusive o auto analisi articolate. . ."

Tutto ciò segna la fine della parola magico religiosa e della rete di rimandi simbolici che le è propria, tanto che Gorgia dichiarerà l’atto di morte dell’età dei sapienti, di coloro che avevano messo in comunicazione gli uomini con gli dei.

Nel Gorgia, il protagonista che presta il suo nome al titolo del dialogo, apostrofa Socrate: " Dico, o Socrate, che la retorica produce quel tipo di persuasione che si esplica nei tribunali e nelle assemblee, . . . e che riguarda il giusto e l’ingiusto." ( Gorgia 454 B) Il filosofo replica seccamente: " La retorica. . . è produttrice di quel tipo di persuasione che fa credere e non di quel tipo di persuasione atta ad insegnare intorno al giusto e all’ingiusto. . . il retore dunque, non è atto ad insegnare nulla nei tribunali o nelle altre assemblee circa il giusto e l’ingiusto, ma produce solamente credenza." ( 455 A)

La parola si autonomizza, accede ad uno spazio suo proprio, un agòne dialogico, dove i discorsi si affrontano configgendo; dal canto suo, la poesia, con Simonide, inizierà ad essere concepita come un mestiere e la parola poetica sarà parola del poeta, non parola ispirata.

" E così, se dovesse competere con qualsiasi altro artefice, il retore persuaderebbe a scegliere sé piuttosto che qualsiasi altro, perché non c’è nessuna cosa di cui il retore, di fronte alla folla, non sappia parlare in maniera più persuasiva di qualsiasi altro artefice. Tanta e tale è la potenza di quest'arte! . . . bisogna fare uso della retorica come di tutti gli altri strumenti di contesa." (456 C)

Tutte le grandi categorie sapienziali sono investite da un irreversibile processo di secolarizzazione; dal logos sapienziale al logos dialettico, dalla dialettica alla retorica ed alla sofistica, dal primato dell’oralità all’imporsi della scrittura: queste successive metamorfosi del pensiero greco rappresentano altrettanti momenti di progressiva erosione di quella dimensione cosmologica e simbolica dell’ascolto delle origini: è il rapporto con la totalità, con il rinviante rimbalzo dei simboli che vanno richiamandosi reciprocamente, ad essere definitivamente intaccato.

L’ascolto perde qui la sua innocenza e si fa finalistico antropomorfico, a misura umana e del tempo umano, strumentale; la memoria diventa così mera tecnica, esercizio che poggia su testi scritti affinché questi vengano riprodotti oralmente, mentre la doxa si sostituisce ad aletheia nell’ambito della decisione politica: non a caso sofistica e retorica si affermano a partire dall’azione politica, interpretata ora come antitetica al piano filosofico, sfera della contingenza e della instabilità. Le scelte umane non trovano ispirazione e rispecchiamento nell’ordine cosmico, ma sono cangianti e mutabili in quanto dettate dalle specifiche situazioni, dalle impermanenti vicende umane.

Il logos dialettico, nelle mani della retorica e della sofistica, viene a sua volta ulteriormente volgarizzato e ridotto a mero strumento, oggetto di oculate tecniche di influenzamento e persuasione, terreno in cui la parola " è delimitata dalla tensione dei due discorsi possibili su ogni cosa, dalla contraddizione delle due tesi a proposito di ogni problema. . . piano di pensiero retto dal principio di contraddizione; il sofista appare come il teorico che logicizza l’ambiguo. . . " Come osserva M. Detienne, confortando le nostre valutazioni, sono le strutture mentali a venire radicalmente sovvertite, "entriamo in una altro sistema di pensiero" a cui aletheiaè estranea, in cui "l’ambiguo non è più l’unione dei contrari complementari, bensì la sintesi dei contrari contraddittori."

E’ qui che possiamo rinvenire "in nuce" il primo nucleo del principio di identità e non contraddizione, principio rigidamente dualistico, dicotomico ed oppositivo, che impone scelte tra loro alternative; possiamo riconoscere in questa fase l’atto di nascita di un principio di razionalità che presiede l’ascolto, una forma aurorale dianalitica dell’ascolto governata dalla identificazione e dalla razionale partizione delle forme e dei contenuti messi in questione nell’ascolto: un pensiero che lavora per disgiunzioni non potrà che presiedere un ascolto parimenti disgiuntivo.

Inizia da qui a disegnarsi quella strategia dell’anima che sarà inaugurata e portata a compimento da Platone e che segnerà indelebilmente tutto il successivo tracciato della nostra storia culturale.

Se la parola viene dunque brandita come uno strumento di potere e persuasione, la scrittura assume anche una funzione operativa per governare al meglio tale strumento: l’oratore, tramite il testo scritto, impara a memoria i suoi discorsi per poterli drammatizzare ed inoculare al pubblico sollecitandone così l’emozionalità; l’ascolto si fa qui deliquio dei sensi, ottundente fascinazione, riuscito esercizio di seduzione, da cui nemmeno Platone sembra essere immune.

L’ascolto della lunghissima narrazione mitica ad opera di Protagora, nell’omonimo dialogo a lui dedicato, trova infatti Socrate colpito da uno straniante stordimento; allorché Protagora cessa di parlare ". . . per molto tempo io, incantato, continuai a guardarlo, sperando che dicesse ancora qualcosa, tanto ero preso dal desiderio di ascoltarlo. Ma allorché mi accorsi che egli aveva veramente finito, riavutomi a fatica. . . (Prima) io ritenevo che non fosse opera umana quella per cui gli uomini diventano buoni; ora invece ne sono stato convinto." (Protagora, 328 D — E)

L’irretimento nel piacere che emana dal profluvio oratorio di Protagora, appare irresistibile anche per uno spirito vigile come quello di Socrate, che sembra addirittura cedere alle argomentazioni addotte dall’interlocutore: " Io sulle prime, come colpito da un abile pugilatore, vidi tutto abbuiarsi e provai un senso di vertigine udendo queste sue parole. . . " ( 339 E).

Socrate, abbandonatosi a Peitho per alcuni istanti, non tarderà tuttavia a riaversi ed a mettere successivamente alle corde l’avversario, nell’avvincente dipanarsi del dialogo.

La cifra agonistica, ma anche di compiaciuta autocelebrazione propria della sofistica, emerge nelle stesso dialogo dalle parole del suo protagonista: " O Socrate, io ho già sostenuto gare di discorsi con molte persone e se avessi fatto ciò che tu chiedi, cioè se avessi discusso nella maniera in cui l’avversario mi chiedeva di discutere, non sarei risultato migliore di nessuno, ed il nome di Protagora non sarebbe corso sulla bocca dei Greci." ( 335 A)

Sciolta ogni connessione con la ricerca del vero e del bello, la parola si fa qui tautologica e quasi fine a sé stessa, tanto da indurre Platone a riservare alla sofistica ed ai suoi rappresentanti delle sferzanti definizioni: "Caccia di uomini mediante persuasione [ in vista di una ricompensa] (Sofista, 223 B). . .importazione ed esportazione di beni relativi all’anima (224 D). . . rivendita al minuto di nozioni ( 224 E). . . possessori di scienza apparente (233 C). . . incantatori, imitatori di cose reali" (235 A).

La condanna senza appello nei riguardi di sofisti e retori ad opera di Platone, si accompagna però alla parallela e definitiva presa di distanza del filosofo verso l’antica tradizione sapienziale, nei cui riguardi egli scava uno jato non più colmabile: " Quando uno di loro parla e dice "è", oppure "è divenuto" o "diviene" molti oppure uno o due, e "caldo che si mescola con freddo", supponendo da una parte disgiunzioni e dall’altra congiunzioni, tu, Teeteto, capisci ogni volta, per gli dei!, qualcuna delle cose che dicono? Io, infatti, quando ero più giovane, pensavo di capire esattamente, quando qualcuno nominava ciò che ora ci crea difficoltà, il non - ente. Adesso, invece, tu vedi a che punto di difficoltà ci troviamo a proposito di ciò." ( Sofista 243 b)

 

La nascita della scrittura come methodos mnemonico e la sua successiva autonomizzazione ed affermazione quale tramite espressivo, letterario e filosofico, introducono un ennesimo stravolgimento dei tratti costitutivi del logos: con l’avvento della parola scritta viene meno la centralità dell’interiorità ed il primato di quelle tonalità dell’animo umano inestricabilmente legate ai processi conoscitivi, alle vicende terrene, al loro vivo parteciparvi: svanisce quel fremito che attraversa ogni essere umano nell’istante tellurico in cui una stilla di conoscenza, deponendosi in esso, libera la sua potenza germinativa; istante s — terminato,poiché tale modalità del conoscere non viene polarizzata da un termine, quale esso sia: psychè, sòma, noùs, biòs; ognuno di essi si abbandona piuttosto ad una trasfigurazione che protende la totalità umana verso stadi in cui la conoscenza si fa compiuto esercizio di umanità.

Tutto ciò, con l’avvento della parola scritta, può non essere più avvertito; laddove l’oralità implicava "identificazione stretta, empatica, con il conosciuto. . .La scrittura separa chi conosce da ciò che viene conosciuto, stabilendo così le condizioni per l’oggettività, il distacco personale."

"Nessun uomo di senno oserà affidare i suoi pensieri filosofici ai discorsi e per di più a discorsi immobili, come è il caso di quelli scritti con lettere."

L’ammonimento di Platone contenuto nella " Settima lettera", ribadisce che i processi conoscitivi si trovano inscritti nelle vicende interiori, vissute e partecipatedagli esseri umani in una dimensione di comunione e di condivisione, la cui riproduzione è inattingibile alla parola scritta.

Una significativa testimonianza degli epocali rivolgimenti che andiamo descrivendo, ci è offerta da Plutarco nel suo " De defectu oraculorum", opera redatta sul finire del I° sec. d. c.; viene qui rappresentato limpidamente l’angoscioso sentimento di fine del mondo, di destabilizzante smarrimento legato alla perdita, al venir meno di quell’orizzonte di riferimenti religioso - sapienziali attraverso i quali il mondo era reso decifrabile e abitabile. Le argomentazioni avanzate dai protagonisti della narrazione, ora di ispirazione naturalistica, ora filosofica, ora razionalistica, sono tutte protese alla disperata ricerca di ragioni intorno a quanto andava accadendo: ecco dunque affollarsi teorie cosmologiche, numerologiche, demografiche, climatologiche . . . che appaiono come altrettanti, estremi tentativi di ricomposizione e ricostituzione di un ordine andato ineluttabilmente perduto; che esprimono l’anelito al ripristino di armonie ed equilibri, forme e riferimenti, ormai estinti.

Un dubbio terribile e radicale pervade dunque il testo: il divino ha abbandonato la terra?

Il responso oracolare è certo importante per il suo contenuto anticipatorio e di pre — veggenza, ma rappresenta soprattutto il segno costantemente riattualizzato che il cammino umano è affiancato dallo sguardo divino e che quest’ultimo è presente nelle vicende umane. E’ il catastrofico sgomento dell’Assenza che sentiamo palpitare nelle pagine di Pluraco: "la virtù profetica è sì di natura divina e demonica, ma non per questo immune da declino, corruzione, invecchiamento, né capace di contrastare all’infinito l’azione del tempo, che ogni cosa affatica, come abbiamo detto, tra la terra e la luna."

L’inquietudine di un’età di mezzo, la deriva tra un mondo che non è più e l’incerto profilarsi di un altro mondo che non è ancora, appaiono come la cifra emotiva che segna tanto le pagine di Plutarco quanto una condizione epocale collettiva.

Chi ha male alla testa, studi la Torah

(Talmud)

"Danny, - disse sommessamente — sei capace di udire il silenzio?" (C. Potok, "Danny l’eletto")

 

"Oltrepassammo la mia sinagoga, . . . camminando sempre in silenzio e dicendo più cose con quel silenzio che con le parole di una vita intera." (C. Potok, "Danny l’eletto")

L’ASCOLTO NEL MONDO EBRAICO

L’antica sapienza greca e l’ebraismo si incontrano in un medesimo punto: nella parola e nella sua condizione di udibilità, una condizione sensibile dove le sfere del divino e dell’umano possono entrare in comunicazione. Shema Israel, "Ascolta Israele", recita l’atto di fede ebraico; Dio si è rivelato a Mosè nella parola, a sua volta anche Mosè ha parlato al suo popolo e nel Talmud l’espressione ta shema, "vieni, ascolta" è ricorrente.

Se per il mondo greco arcaico, come per la quasi totalità delle culture orali primarie, la parola era concepita e vissuta come evento, analogamente la lingua ebraica designa in modo emblematico col termine dabar sia "parola" che "evento".

Nel pensiero ebraico la conoscenza si attua sia attraverso l’ascolto che attraverso la vista: solo quest’ultima però è prerogativa dei profeti, degli illuminati, ai quali è assegnato il privilegio di vedere; la dimensione dell’ascolto è invece quella di una relazione mediata e indiretta con Dio e si esercita in particolare nella lettura della Torah: attraverso di essa si instaura una relazione d’ascolto con la parola divina, ovvero un rapporto con Dio mediato appunto dalla sua parola, la cui conoscenza rappresenta la condizione di possibilità per arrivare a Dio, l’alimento essenziale per la fede: "Il cuore intelligente e l’orecchio dei savi cercano il sapere" (Proverbi 18, 15); si ripropone qui l’accostamento cuore — orecchio che ci conferma come, anche per l’ebreo, la conoscenza si offre solo allorché l’uomo si dispone ad un ascolto che impegna la totalità del proprio essere, dove è il cuore a simboleggiare fisicamente la sede dell’intelligenza.

Per i profeti tuttavia, le possibilità offerte dall’ascolto vengono oltrepassate dal vedere, facoltà a cui l’uomo tendenzialmente assegna maggior credito rispetto all’ascolto: la visione profetica eccede l’ascolto, il vedere porta con sé un’eccedenza paurosa, terrifica; il volto di Dio non è guardabile, pena la morte: Giobbe stesso potrà "vedere" Dio solo attraverso le sue opere; in ciò che vede, vede Dio: " Io ti conoscevo per sentito dire, ma ora i miei occhi ti vedono. Perciò mi ricredo e ne provo pentimento su polvere e cenere." ( Giobbe 42, 5 — 6)

Il "Libro di Giobbe" contenuto nell’antico testamento ci rende una tesa, sofferta e drammatica testimonianza della dimensione di reciproco ascolto tra il divino e l’umano, tra Dio e Giobbe ; come sappiamo, il Libro fa parte dei cinque libri biblici denominati sapienziali e che sono collocabili in un antichissimo filone letterario che trova origine fin dall’epoca dei Sumeri.

La letteratura sapienziale mesopotamica si espresse in tutto l’oriente antico tramite composizioni di proverbi, favole, poemi che vedevano al centro la sofferenza umana e le sorti degli individui con, sullo sfondo, la necessità dell’uomo di conformarsi all’ordine cosmico; tale letteratura, di matrice tipicamente orale perché scaturita direttamente da un’organizzazione sociale tribale e per clan, sorse anche con finalità educative e di iniziazione alla socialità, come ammaestramento circa le regole di vita collettiva.

Uno dei capolavori letterari di questa corrente sapienziale, è appunto il "Libro di Giobbe" che, con immagini iperboliche e di magnifica poeticità, ci consegna le vicende di un ormai anziano ed appagato Giobbe; il tema di fondo è noto: Dio consente a Satana di tentare Giobbe per misurarne la fedeltà anche nella cattiva sorte; Giobbe si vedrà colpito prima nei beni e nei figli, quindi nel suo stesso corpo da una malattia ripugnante e dolorosa.

Giobbe precipita in un abisso di dolore, di turbamento e di sofferenza, ma soprattutto di insensatezza legata alla natura, per lui incomprensibile ed arbitraria, di questi eventi; il male e l’ingiustizia del mondo, il mistero di un Dio giusto che affligge e si accanisce su di un uomo giusto, l’inaccessibilità all’uomo dei disegni divini, la fragilità della condizione e del destino umani, costituiscono i grandi temi fondanti del libro.

Lungo quasi tutta la narrazione incombe il peso di un’assenza, che potrebbe tradurre un’ abbandono, ma che potrebbe, al contrario, celare un’invisibile, inavvertita presenza: quella di Dio; "Che ne è di Dio, dov’è ?" sembra essere la domanda che, ora latente ed inespressa, ora gridata con disperata impotenza, attraversa buona parte del racconto, fino appunto al momento finale in cui Dio inaspettatamente si manifesta.

In realtà, lo si coglie appieno alla fine del libro, mai presenza è stata più potente: Dio è infatti presente nell’ ascolto; è anzi il solo ad ascoltare autenticamente, dacchè i saggi giunti a recare consolazione a Giobbe, si rivelano inadeguati a comprendere la tragicità della sua condizione ed esclusivamente intenti a far valere la forza dei propri argomenti.

Tutto il racconto è avvolto e raccolto nell’ascolto di Dio che è anche ascolto in Dio. Un ascolto nel silenzio, un silenzio però che potrebbe essere espresso con le parole del Rabbì di Worka: "Il grido più forte è quello che non è stato emesso". Benché Giobbe insista nel rivolgersi a Dio come ad un altro interlocutore, la tradizione a cui egli pur appartiene vuole che il confronto avvenga in Dio, quale orizzonte ultimo e in trascendibile di ogni possibilità e di ogni evento.

Dio è dunque lì, presente ed in ascolto, sino al momento del suo intervento finale, nonostante lo scoramento di Giobbe: " Se io lo invocassi e mi rispondesse, non crederei che voglia dare ascolto alla mia voce" (Giobbe 9, 16); Giobbe in verità desidera sopra ogni altra cosa che Dio gli parli ed è proprio il lungo silenzio di Dio a risultargli insopportabile perché, per lui, il vero Dio non è il Dio impersonale ed astratto di teologi e filosofi ma il Dio che mi parla"Ma io all’onnipotente vorrei parlare, a Dio vorrei fare rimostranze." (Giobbe 13, 3)

Nel silenzio di Dio e del silenzio di Dio, Giobbe potrebbe morire; per questo egli pretende di sapere da Dio di quale colpa si è macchiato, si ribella al silenzio, cerca di romperlo: "Poi interrogami pure e io risponderò oppure parlerò io e tu mi risponderai" (Giobbe 13, 22), finchè, di colpo, compare Dio in pieno occhio del ciclone: " Il Signore rispose a Giobbe di mezzo al turbine: Chi è costui che oscura il consiglio con parole insipienti?" (Giobbe 38, 1 — 2 ); il fatto che Dio risponde a Giobbe,chiarisce retrospettivamente la "posizione" tenuta da Dio sino a quel momento e ne conferma l’invisibile presenza.

Dio appare nella tempesta: è la lacerazione del velo del silenzio a generare la tempesta, l’irrompere del discorso divino, come a sancire una sorta di trauma che l’evento della parola porta con sé; il testo biblico presenta qui una particolarità: la traduzione "Dio rispose a Giobbe" deriva dall’originale "et Yob" che significa sia"a Giobbe" che "con Giobbe", mentre è con "el Yob" che verrebbe tradotto "a Giobbe": Dio dunque parla con Giobbe, non necessariamente anche ad altri ed essendo attitudine divina quella di farsi ascoltare nel silenzio, possiamo ipotizzare che la tempesta sia tutta nell’animo di Giobbe e che, parlando Dio solo con Giobbe, si tratti dell’eco della voce divina, ovvero di una voce interiore.

Dio infatti non ha propriamente voce perchè non ha corpo: la voce di Dio è in verità la voce creata da Dio, tanto che il Talmud non parla di "voce" ma di "figlia della voce" (batqol).

La voce interiore accolta da Giobbe come diretta emanazione della voce divina, si accompagna all’ascolto divino del canto cosmico, del coro della creazione, della sinfonia celeste: tutto il creato canta coralmente per onorare Dio, e Dio è in costante ascolto della coralità cosmica; il senso stesso del mondo è quello di essere cantico, di essere cantato, l’intera creazione è canto, ogni essere è melodia, ma il canto più prezioso, agli orecchi di Dio, rimane il canto degli uomini, gli eletti della creazione e centro costante delle sue preoccupazioni.

Giobbe ritornerà finalmente a Dio, compierà atto di penitenza (teshuvà), risponderà alla sua chiamata; Giobbe è guarito dai propri mali: rispondendo alla sua voce,si è riconciliato con il dio che lo abita, che si fa carne nella sua carne; si è riconciliato con la sua vocazione, con il tratto destinale e storico esistenziale che gli appartiene e che segna la propria differenza (kadosh), la propria peculiare individualità, ricongiungendosi così con il divino e ritrovando quella voce smarrita, quel dio che parla con lui.

Se Dio è volontà trascendente e compito esistenziale, l’homo religiosus è desiderio di realizzazione della propria natura profonda, ascolto di dio affinché, come vuole lo chassidismo, ogni individuo lo possa servire nel modo che gli è proprio; nella Cabbalà è detto infatti che esistono tanti volti della divinità, quanti sono gli uomini: ad ognuno egli appare in modo differente ed in tutti questi differenti modi egli può essere servito.

Ebraicamente, il principio religioso della santità si contamina con il compito psicoanalitico dell’individuazione — differenziazione, unificando l’umanità in un unico grande disegno: "Il Signore sceglierà i suoi sacerdoti anche tra gli africani" (Isaia 66, 22), in cui l’uomo collabora con Dio nel continuare l’opera della creazione.

Le voci degli dei greci e la voce del Dio d’Israele segnano il sorgere della nostra civiltà sotto il sigillo del doppio; ma il dubbio, che di doppio condivide l’etimo(dubium, dubus, du-, -bho-), sarà sciolto dalla nascita della coscienza e dal primato del logos. Tale definitiva ed irreversibile affermazione, segnerà la fine della vitale potenza simbolica che accompagnò l’ascolto delle voci, ascolto che, con l’imporsi delle scienze moderne e dei loro dispositivi disciplinari, verrà coartato ed intristito nelle maglie del concetto.

L’introduzione delle categorie analitiche fa si che l’organizzazione della conoscenza si distacchi dall’esperienza vissuta, cosicché il contatto dell’uomo con la propria stessa vita si fa più debole, filtrato e desimbolizzato; i riferimenti umani vengono sottoposti a procedimenti di astrazione che li neutralizzano e li decontestualizzano e la connessione tra le parole e la vita, prima immediata, diviene ora mediata dalla parola scritta quale "sistema secondario di modellizzazione".

I significati delle parole vengono sganciati dalla realtà del presente e dalla loro appartenenza affettiva, gestuale, corporea, espressiva, ambientale…, ovvero dall’esperienza quotidiana.

L’astrazione separa ciò che prima appariva inseparabile: colui che conosce dall’oggetto della propria conoscenza, aprendo così la strada a quel processo di oggettivazione che investe il mondo, nel suo collocarsi di fronte allo sguardo umano, e l’uomo stesso nel suo essere cosciente, nel suo essere interiorità di contro ad un’esteriorità.

L’ascolto perde dunque la sua visionarietà, la sua immaginifica figurazione, il suo totalizzante simbolismo, il suo potere aggregativo e unificante che gli proviene da una parola non ancora analitica e designativa, ma simbolica; sciogliendo il suo legame con il sacro e con l’inconscio, l’ascolto non può recuperare l’intero del mondo dell’altro, la ricchezza e la complessità del suo mondo, perchè quel suo mondo non potrà mai più essere anche il mio mondo, perché le parole noneccedono più sé stesse, non sono più parole vissute, ma de-finiscono e logicizzano il loro senso.

L’uomo della modernità sarà accompagnato da un ascolto contrassegnato da questa cifra, un ascolto pregiudicato e monco, che tenterà tuttavia di recuperare, almeno in parte, la sua perduta innocenza.

 

 

IL LUOGO DELL’ASCOLTO: L’ISTITUZIONE

"La psichiatria, scienza deputata al controllo e alla terapia dei soggetti malati, porta a compimento, sul suo terreno specifico, una rottura con il pensiero senza soggetto della tradizione classica: una rottura che il mondo cristiano aveva già attuato in epoca medievale, consegnando così ai saperi secolari dell’età moderna un’eredità inesauribile"

Abbiamo lasciato i processi istitutivi della soggettività e dell’oggettivazione, sulla soglia della modernità; la loro definitiva affermazione sancisce la nascita della psichiatria moderna come apparato dottrinario, non disgiungibile dal sorgere dell’istituzione manicomiale quale luogo d’elezione per la produzione di verità sulla follia; infatti, modificatosi il rapporto dell’uomo con la verità, si modifica il rapporto della verità con la follia, ormai non più enunciativa e rivelativa.

La storia della psichiatria coincide dapprima con la storia degli istituti di custodia, per divenire, in seguito alle grandi riforme degli anni ’70, la storia di un sapere medico esercitato prevalentemente, anche se non in via esclusiva, nell’istituzione pubblica.

La produzione di verità sulla follia, la legittimazione epistemologica del suo statuto, l’ascolto e l’osservazione che li sostanzia, conservano però una costanza di tratto che collega i primi ospizi per malati di mente, ai più avanzati e coraggiosi esperimenti di psichiatria di comunità contemporanea: non si dà pluralità di luoghiper questa produzione, per questo ascolto, per questa osservazione; si dà invece il luogo, ossia l’istituzione psichiatrica, quale titolare della delega che la collettività le assegna per l’adempimento di tali compiti.

In altri termini, in tanto si dà ascolto, in quanto vi è uno spazio fisico, un luogo ed un tempo — l’istituzione — come sua condizione di possibilità e ambito deputato ad ospitare ed accogliere l’ascolto, sulla base di un preciso mandato sociale; l’istituzione consiste in questo sincretismo tra dimensione spazio temporale e rappresentazione collettiva del patologico; la psichiatria ha potuto nascere, costituirsi e consolidarsi in virtù di tale incardinamento spazio — temporale dell’ascolto della follia, quale sua dimensione imprescindibile .

Come sostiene Galzigna". . . le pratiche ed i rapporti di potere da cui è scandita (la psichiatria), sono parte costitutiva dei suoi stessi paradigmi. E’ impossibile, in altri termini, un’analisi concettuale della psichiatria moderna che non sia, al tempo stesso, analisi delle istituzioni e dei differenti piani di vissuto da cui sono attraversate."

Se la dimensione istituzionale satura i paradigmi conoscitivi della psichiatria, il problema teorico e pratico che si pone è: come sciogliere questa intricata coimplicazione tra natura del patologico e istituzione che le dà forma, come scindere ciò che afferisce alla patologia in quanto tale, dalla dimensione istituzionale che la sovradetermina?

La malattia mentale abita, di fatto, una narrazione collettiva diversa dalle altre branche specialistiche della medicina: essa è circondata da un sistema di attese e da un alone simbolico, ovvero - per usare la felice espressione di J. Jaynes - da un "imperativo cognitivo collettivo" altro; esiste, in altri termini, una pressione culturale che sancisce determinati sintomi e specifiche affezioni morbose, come socialmente più accettabili, come più o meno riprovevoli o legittime rispetto ad altre.

Da un punto di vista storico — epistemologico ed antropologico, il nucleo problematico della disciplina psichiatrica contemporanea andrebbe riposizionato al centro di questa triangolazione tra cogenza dell’imperativo cognitivo collettivo, sistema istituzionale, natura del patologico: si tratta di un complesso, segmentato, intricato, non chiaramente visualizzabile crocevia di istanze che sono spesso estranee a ragioni di ordine sanitario e terapeutico e dove i bisogni autentici delle persone malate si smarriscono.

Tutto ciò porta ad inficiare, a erodere, a smascherare, a de-ideologizzare, sul terreno della prassi, quel principio di razionalità scientifica che legittima ed è alla base del mandato sociale, della delega al trattamento dei disturbi mentali conferita a saperi specialistici appannaggio di una specifica comunità di professionisti e tecnici.

Già in Pinel troviamo la consapevolezza dell’influsso patogeno dell’istituzione; se ci si ammala a causa della malattia, ci si può ulteriormente ammalare anche perl’imperativo cognitivo collettivo che la circonda, per il sistema di attese che la connotano, per la qualità dello sguardo e della rappresentazione che l’istituzione produce sul paziente; in quanto sempre esposta al rischio dello stravolgimento e della degenerazione, l’istituzione è costitutivamente problematica e attraversata da chiaroscuri, fondata ed eretta su un terreno sismico, costantemente precario: Giano bifronte, ambivalente e duplice, sospeso in un difficile equilibrio tra un funzione integrante di cura, di accoglimento, di ascolto, di attenzione all’interiorità, di restituzione della persona a sé stessa ed al mondo, ed il rischio permanente di rinforzare ed ideologizzare la malattia, di ipostatizzarla, di co-generare patologia, di assolutizzarla attraverso le sole lenti delle categorie diagnostiche.

Può così accadere che, non riconosciuto nel suo essere persona prima che etichetta diagnostica, colui che è affetto da una patologia mentale avverte più acuta e più cocente la sua, inascoltata, sofferenza; l’uomo, attraverso l’istituzione, viene alienato nella malattia, viene confiscato dalla classificazione, per farsi malato, per essere prodotto come malato, artefatto istituzionale, secondo l’antica espressione basagliana: l’istituzione diventa così il plusvalore della malattia, quelsovrappiù arbitrario che la ispessisce e la aggrava.

I nessi di causa ed effetto finiscono per rovesciarsi, all’interno di un nebuloso effetto alone prodotto dall’imperativo cognitivo collettivo : una persona si rivolge all’istituzione perché, in quanto malata, necessita di cure? Ovvero, dato che frequenta quell’ istituzione, è malata?

Se la storia esterna all’istituzione si esprime sul terreno dell’ imperativo cognitivo collettivo, delle rappresentazioni sociali culturalmente dominanti, la storia internaall’istituzione osserva uno slittamento dall’apparato di forze, all’assetto istituzionale contemporaneo attraversato da un apparato di autoreferenzialità burocratica, a sua volta induttore di patologia; l’istituzione verrebbe a caratterizzarsi come tutta centrata su sé stessa e sui suoi bisogni: autoperpetuazione, tutela di privilegi, conservazione dei vantaggi secondari legati allo status, interessi corporativi, conflittualità latenti, rendite di posizione, affetta da una sorta di Freudiano narcisismo istituzionale secondario che la vede totalmente ripiegata su sé stessa e sottratta ad ogni investimento oggettuale esterno, incapace di autentico investimento verso l’altro.

L’istituzione finisce così per essere piegata agli obiettivi parcellizzati, puntiformi e singolari di chi vi opera e non è più volta al servizio di coloro che dovrebbero realmente fruirne: sul piano formale e burocratico, l’istituzione continua ad erogare prestazioni di cura e di assistenza sanitaria; sul piano sostanziale e dei contenuti, ma soprattutto sul piano del vissuto dei pazienti, l’istituzione è alienata in sé stessa, è cronicizzata.

E’ ancora dunque possibile, oggi, una autentica e radicale forma di ascolto nel contesto istituzionale? Quali sono le sue condizioni di possibilità? Quali dispositivi di critica interna possono essere attivati per salvaguardare l’istituzione ma soprattutto, attraverso di essa, il lavoro con e per le persone sofferenti ?

La psichiatria moderna è radicata ed incarnata nella simbiosi tra saperi ed istituzione manicomiale, trovando in questa le sue condizioni di esistenza e di esercizio: sarà pertanto il manicomio, fin dal suo sorgere a cavallo tra il XVIII° e il XIX° sec., lo spazio deputato ad accogliere l’ascolto della sofferenza mentale.

Secondo Foucault, la fase iniziale dell’epoca moderna vede un paesaggio sociale in cui ". . . la follia ha un profilo assai famigliare. Le vecchie confraternite dei folli, le loro feste e i loro convegni generano un nuovo ed intenso piacere . . . La società degli inizi del XVII° sec. è stranamente ben disposta, in tutti i sensi, nei confronti della follia."

Altre fonti storiografiche (Shorter, 2000) dipingono invece un panorama che appare ben più fosco; i primi ospizi per malati di mente sorsero sin dal medioevo concentrati prevalentemente nelle aree urbane e con mere funzioni custodialistiche, assistenziali (nelle migliori delle ipotesi) e di ordine pubblico, mentre nelle aree rurali, sia europee che nel nuovo continente, il compito di provvedere a malati di mente, dementi, ritardati, gravava interamente sulle loro famiglie; tale compito veniva talvolta assolto riservando loro, specie ai malati con le manifestazioni comportamentali più gravi, trattamenti di segregazione, isolamento e intolleranza ai limiti del disumano, con incatenamenti, allontanamenti dalla casa di famiglia, "sepolture" di queste persone in fosse chiuse o costringendoli a vivere in promiscuità con animali in ambienti come stalle o porcilaie.

Tali atteggiamenti erano peraltro legati anche al sentimento di vergogna delle famiglie ed alla riprovazione sociale verso questi soggetti, nonchè alla necessità di dover sfamare membri improduttivi del clan famigliare.

In entrambi i contesti, sia manicomiale che famigliare, era comunque sconosciuto qualunque principio che potesse anche lontanamente ispirarsi ad un’idea di cura delle affezioni mentali: non vi era traccia di pretesa terapeutica, tant’è che in Francia i malati di mente venivano accolti nei ricoveri di mendicità o negli ospizi, ma non negli ospedali; in Germania esistevano invece talune Tollhauser (case dei matti) fondate già nel medioevo e del tutto simili a carceri.

Non esisteva dunque alcuna conoscenza di natura medica intorno alla follia; la nascita della psichiatria come disciplina medico specialistica, si inizierà ad intravedere solo nel corso del XIX° sec., nel solco di altre nascenti specialità mediche e sulla spinta dell’ottimismo razionalistico di stampo illuminista di fine ‘700.

Quest’epoca si caratterizza per il prevalere di una visione biologicamente orientata dei disordini mentali e, con l’eccezione di Esquirol, la prima generazione di psichiatri era concorde nell’individuare nell’organo cerebrale la causa delle malattie mentali: la psichiatria era sostanzialmente riducibile alla neurologia.

Battie nel 1758 elaborò una teoria secondo cui una presunta patologia dei "solidi" era all’origine del disfunzionamento dei vasi sanguigni cerebrali i quali, a loro volta, provocavano "l’ostruzione" dei vasi di tutto l’organismo e la conseguente "compressione" dei nervi; negli stessi anni Chiarugi poneva il sistema nervoso a base dell’infermità mentale; anche Rush era spinto a riconoscere nelle affezioni dei vasi sanguigni del cervello, l’origine della follia; per Reil, le malattie mentali scaturivano dalla "irritabilità" della materia cerebrale stessa.

Tale interpretazione in chiave fortemente organicista dei disturbi mentali, era verosimilmente indotta anche dalla gravità delle manifestazioni psicopatologiche, dal debordante ed eclatante corteo di sintomi che le accompagnava, dai deliri ed allucinazioni, dalle condotte bizzarre ed alterate di questi malati, dal loro stato generale: tutto ciò portava "istintivamente" i primi alienisti a postulare delle compromissioni organiche.

Tuttavia, non è in ragione di questi primi tentativi eziologici che il concetto di curabilità della pazzia inizia a farsi strada, bensì attraverso l’idea che l’internamento, l’istituzionalizzazione in quanto tale, possiedono in sé una valenza terapeutica o comunque migliorativa delle condizioni del paziente; l’ottimismo terapeutico inizia ad irradiarsi anche nella ancora embrionale disciplina psichiatrica e troverà traduzione nelle concrete modalità della gestione asilare dei folli, ovvero utilizzandoterapeuticamente l’esperienza dell’internamento.

Foucault interpreta in una prospettiva di critica radicale questo momento della storia della psichiatria; egli lo legge infatti come ". . . un’azione diretta sulla malattia: volta non solo a consentirle di rivelare la sua verità agli occhi del medico, ma anche di produrla."

Il contesto asilare di inizio ‘800, secondo Foucault, risponde alla necessità che la malattia si esponga per ciò che è, si disveli nella sua verità liberata da tutte le sovrastrutture che nell’ "ambiente esterno" la deformano, rendendola così mimetica, sfuggente, inaccessibile: l’intento ultimo consiste però nell’ esercitare su di essa un’azione di dominio e di potere in quanto essa viene percepita essenzialmente come condotta irregolare, anormale, perturbante dell’ordine sociale.

" Si trattava dunque di un luogo di osservazione e di dimostrazione, ma anche di purificazione e di prova…(teso a) far apparire e al contempo produrre realmente la malattia."

Il duplice registro della cura e del controllo sociale è inscritto nel codice genetico della psichiatria nascente e non cesserà di attraversarla; con felice immagine, Foucault descrive l’ospedale psichiatrico del XIX° sec. come ". . . luogo di diagnosi e di classificazione, recinto botanico in cui le specie di malattie sono divise in reparti . . . ma al contempo spazio chiuso in vista di un affrontamento, luogo di una gara, campo istituzionale in cui ad essere in gioco sono vittoria e sottomissione."

L’internamento e l’istituzionalizzazione, intesi quali presupposto, fattore e strumento di cura, potevano contemplare una organizzazione fondata su stili di vita salutistici e morigerati, all’insegna della moderazione, della misura, del controllo delle passioni , con programmi giornalieri rigorosamente scanditi tra attività di lavoro e attività di intrattenimento collettivo; tutto ciò sulla base del principio, inaugurato da Pinel e perfezionato da Esquirol, secondo cui un programma giornaliero unito ad uno stile di vita ordinato, disciplinato ed equilibrato, rappresentano di per sé dei fattori terapeutici.

All’interno di questi processi ispirati dal rinnovato clima culturale illuminista, si colloca anche il problematico e controverso rapporto tra medico e paziente; a cavallo tra il ‘700 e l’ ‘800 questo rapporto viene esplicitamente messo a tema e diventa oggetto di riflessione: nei primi alienisti, inizia a prendere consistenza l’idea che la relazione con il paziente sia decisiva ai fini della comprensione della malattia e dell’individuazione di possibili strategie di cura.

Queste aurorali ed ancora abbozzate intuizioni, apriranno tuttavia la strada all’adozione del rapporto medico — paziente quale componente fondamentale delle strategie di cura, dando così vita alle prime forme di terapia morale, ossia di ciò che oggi definiremmo psicoterapia.

Nel suo Traitè del 1801, Pinel esprimeva la necessità di "ridare speranza ai pazienti. . ., conquistare la loro fiducia . . ., penetrare nei loro pensieri più segreti, eliminare le loro ansie e affrontare le evidenti contraddizioni confrontando i loro problemi con quelli degli altri."

Parimenti Haslam, ufficiale sanitario dell’ospizio di Bedlam, riconosce quanto sia importante "dedicare un po’ di tempo e di attenzione per scoprire il carattere del paziente e per constatare in che cosa consista la sua infermità mentale e quali sono le sue caratteristiche. . . prestare attenzione a quanto dicono e dare l’impressione di credere alle loro verità."

Impegnandosi nella sfida della cura, la nuova scienza medica in fase di gestazione deve guardare in faccia sé stessa: riconoscere un solido punto di ancoraggio su cui fondare ed istituire le sue categorie conoscitive e, a partire da esse, attivare quei dispositivi atti a sintetizzare cattura teorica, cura e normalizzazione.

Ascolto ed osservazione, da un lato, apparato di forze strumenti di coercizione, dall’altro, configurano, nelle loro reciproche interconnessioni, i punti cardinali e le coordinate su cui viene ad erigersi la nuova disciplina, "entro la ferrea cornice della pratica asilare"; possiamo tuttavia osservare come, con Pinel ed Esquirol, il registro dell’ascolto e dell’osservazione privilegia il dato fenomenologico a dispetto di quello eziologico — causale, enfatizza il come delle manifestazioni morbose, i loro aspetti qualitativi e di contenuto: si vuole lasciare campo libero alla sintomatologia per tentare di coglierla al suo stadio originario.

Va da sé che tale atteggiamento clinico non è innocente né fine a sé stesso: è la dialettica tra sintomo segno che viene posta in gioco, il movimento di traduzione dal personale al categoriale, il procedimento di cattura del soggettivo nelle maglie dell’oggettivo, la ricerca di "un’armonia impossibile . . . di una sintesi conciliatrice. . .tra l’interiorità del folle e la positività di un sapere. . .questo singolare e contraddittorio connubio tra prossimità e distanza dal mondo interiore del folle."

Il destino dei sintomi può dunque oscillare tra due polarità: una, rappresentata dal dialogo, dal rapporto di ascolto con l’alienista, dalla sua aspirazione a penetrare l’interiorità del malato; l'altra, contrassegnata dalla traduzione categoriale dei sintomi, dalla loro riduzione a meri segni, dal loro incastonamento classificatorio.

Il giovane Esquirol interpreterà tale oscillazione privilegiando e valorizzando la relazione interpersonale con il malato, il dialogo e l’ascolto di questi con l'intento di produrre, in connubio con "la forza di convinzione", quelle "scosse morali" indispensabili per governare le passioni del malato e dunque per un suo duraturo recupero.

Entrare autenticamente in dialogo con il paziente e osservarlo nel quotidiano,

fa sì, secondo Esquirol, che il medico possa "mettersi in armonia con l’idea madre del delirio", di coglierne il nucleo fondante; d’altro canto, questa forte tensione interpersonale, questa spiccata attitudine all’incontro ed alla relazione con i pazienti da parte di Esquirol, non cessano di coniugarsi e di fondersi con l’elemento della forza coercitiva e dissuasiva incarnata dal perimetro asilare, il cosiddetto "apparato di forze".

Ciò nonostante, la centralità che Esquirol assegna ai processi di soggettivazione e all’ascolto del folle in tutte le sue drammatiche espressioni, gli consente di connettere i contenuti della malattia agli altri scenari esistenziali del malato, a quegli aspetti della vita e della storia dei pazienti che trovano nella malattia la loro manifestazione sofferta e disarticolata; tanto che Esquirol arriverà e designare la follia come malattia morale e sociale e ad aprire così una visione della follia quale affezione di quella soggettività intesa come "peculiare unità psicosomatica. . . superficie d’iscrizione degli avvenimenti e della storia, sia individuale che collettiva."

Esquirol non riuscirà a scardinare il binomio conoscenza — dominio da cui è intessuta la storia della psichiatria; pur movendosi all’interno di quelle coordinate, nella sua inclinazione epistemologica si possono riconoscere i nuclei teorici germinali che saranno recuperati dalla fenomenologia del XX° secolo ed addirittura dal movimento antipsichiatrico in talune delle sue istanze psicologiche, di umanizzazione e di rinnovamento storico — sociale.

La ricostruzione storico epistemologica di Galzigna intorno allo stato nascente della psichiatria, si discosta in un punto essenziale dalla prospettiva di Foucault; anch’egli vede nella Paura, " un personaggio essenziale dell’asilo. . . Ora la follia non dovrà più e non potrà più far paura; essa avrà paura, senza soccorso né scampo, interamente abbandonata alla pedagogia del buon senso, della verità e della morale."  ; per il filosofo francese, tuttavia, il primato rimane allo sguardo,poiché solamente sotto di esso "la follia è incessantemente chiamata a negare la propria dissimulazione alla superficie di sé stessa. . . la follia esiste unicamente come essere visto . . . La scienza delle malattie mentali, come potrà svilupparsi negli asili, apparterrà sempre e solo all’osservazione e alla classificazione. Essa non sarà dialogo.

Foucault stenta a riconoscere le dimensioni del dialogo e dell’ascolto, l’assenza di linguaggio assurge anzi a "struttura fondamentale della vita dell’asilo" ; il registro della segregazione, del dominio, del potere coercitivo, sembra non essere oltrepassabile, tanto che lo stesso ". . . allestimento scenico della giustizia, in tutto ciò che ha di terribile e d’ implacabile, farà dunque parte della cura."

Le mura manicomiali non sono teatro di alcuna attività clinica, diagnostica o terapeutica, non vi si offre spazio per l’osservazione e l’ascolto; ovvero, la relazione di ascolto viene sovvertita: il malato ascolterà il medico nella sua autorità non tanto di uomo di scienza, portatore di conoscenze oggettive, bensì di saggio, moralizzatore, Padre e Giudice dotato di integrità morale e grande potere di influenzamento; il manicomio si fa mero luogo di espiazione della colpa implicita nella follia, dove il tempo deve operare come dispositivo di interiorizzazione ed espiazione di tale colpa, sino al raggiungimento di una adeguata normalizzazione.

"L’asilo dell’età positivista, come si fa gloria a Pinel di averlo fondato, non è un libero campo di osservazione, di diagnostica e di terapeutica; è uno spazio giudiziario dove si è accusati, giudicati e condannati, e dal quale non ci si libera se non con la versione di questo processo nella profondità psicologica, cioè col rimorso. La follia sarà punita nell’asilo, . . . e fino ai nostri giorni è stata imprigionata in un mondo morale."

Dopo "La storia della follia", Foucault rettifica la sua traiettoria di ricerca e in particolare ne "Il potere psichiatrico", intende comprendere e dimostrare attraverso quali reticoli i dispositivi di potere giungono a produrre enunciati, discorsi, asserti con forza veritativa; il potere dello psichiatra non si fonda su di un corpus riconosciuto di conoscenze aventi lo status proprio delle discipline medico scientifiche dell’epoca, bensì è "scontro tra due volontà", corpo a corpo, affrontamento, rapporto di forza, necessariamente impari, che attribuirà finalmente al medico psichiatra il potere di dire intorno alla follia.

Nella triangolazione colpa — potere — sapere si gioca la partita della verità sulla follia: tale verità non è altro, per lo studioso francese, che l’epifenomeno dei rapporti di potere che governano sia l’interno dello spazio manicomiale, la microfisica del potere disciplinare, sia soprattutto l’intero funzionamento del sistema sociale, quella macrofisica della sovranità, di cui la microfisica è articolazione e funzione subordinata; la presa sulla follia si istituisce così nella circolarità ricorsiva e tautologica di un potere che fonda un sapere che a sua volta ri-legittima il potere che lo fonda.

Se per Foucault il sapere è la concreta declinazione delle tecnologie di potere, l’imporsi di una volontà di potenza su altre volontà di potenza, il prevalere di una certa modalità di produzione della verità, dai suoi testi emergono tuttavia, a nostro avviso, almeno due diversi e significativi momenti di ascolto; il primo coinvolge la confessione quale pratica inerente l’ interiorizzazione e il riconoscimento della colpa da parte del malato: questa consiste e si risolve nell’esplicita dichiarazione dell’internato di riconoscersi non nella sua malattia ed in ciò che essa produce in lui, non nella verità della follia che "parla a proprio nome ", ma in una follia "che accetta di riconoscersi in prima persona in una certa realtà amministrativa e medica , costituita dal potere manicomiale."

La confessione non è altro che il riconoscimento di sé, da parte dell’internato, a partire dalle categorie giuridico — morali, prima ancora che mediche, con cui l’istituzione lo guarda; la sua ossequiosa accettazione dell’altrui sguardo, recepito come proprio; la chiara cognizione di dover dire esattamente ciò che ci si attende sia detto, ovvero corrispondere positivamente all’aspettativa dell’apparato medico - giuridico in vista della validazione — legittimazione di quest’ultimo.

Il secondo contesto di ascolto, meno esteso dal punto di vista storico temporale, ma di grande significato epistemologico, investe l’approntamento di una scena o, per usare le parole dello stesso studioso, "un episodio teatrale, un rituale, una strategia, una battaglia."; ne " Il potere psichiatrico " Foucault prende in esame il caso particolarmente emblematico osservato da Mason Cox , pubblicato nel 1804 in Inghilterra e nel 1806 in Francia, in cui accade che l’ambiente asilare asseconda e si conforma all’ideazione delirante del paziente, fino ad inscenare nella viva realtà manicomiale una sorta di dilatazione e di prolungamento di quello stesso delirio.

Data l’importanza paradigmatica dell’episodio segnalato da Focault, anche per i suoi dettagli applicativi, vale la pena riportarne per intero la citazione:

"Il signor…, di anni trentasei, dal temperamento malinconico, ma estremamente determinato nello studio, e soggetto ad accessi di tristezza immotivata, passava talvolta intere notti sui suoi libri, e in quei momenti era estremamente sobrio, beveva solo acqua e si privava di ogni cibo di origine animale. Invano i suoi amici gli facevano presente che in quel modo danneggiava la sua salute, mentre la sua governante, richiamandolo con forza perchè seguisse un regime diverso, per la sua insistenza fece nascere in lui la convinzione che costei volesse attentare alla sua vita. Arrivò persino a persuadersi che lei avesse architettato il piano di farlo morire mediante camice avvelenate, all’influsso delle quali egli attribuiva già suoi presunti malesseri. Nulla riuscì a dissuaderlo da questa idea sinistra. Alla fine si prese la decisione di fingere di assecondarlo. Una camicia sospetta venne così sottoposta a una serie di esperimenti chimici svolti in sua presenza con molte formalità, adattando il risultato in modo da confermare la verità dei suoi sospetti. La governante dovette allora subire un interrogatorio che, malgrado le sue proteste di innocenza, riuscì a farla apparire colpevole. Si ottenne poi contro di lei un presunto mandato d’arresto, che venne fatto eseguire in presenza del malato da presunti ufficiali giudiziari, che fecero finta di condurla in prigione. Dopo di che si tenne un consulto formale, nel corso del quale parecchi medici riuniti insistettero sulla necessità di prescrivere diversi antidoti che, somministrati per alcune settimane consecutive, persuasero alla fine il malato della propria guarigione. Gli vennero allora prescritti un regime e un modo di vita che lo hanno messo al riparo dal rischio di ogni ricaduta."

Nella vicenda riportata da Foucault, non solo il delirio viene attentamente ascoltato, ma il personale medico e di sorveglianza vi entra attivamente e vi partecipa;in tal modo si assiste ad una letterale e concreta messa-in-scena del delirio, all’interno della quale il paziente ed il personale conferiscono al delirio una trama comune sino a condurlo verso una sorta di viraggio e accompagnamento alla realtà; il tutto però dopo aver preso le mosse dal di dentro del delirio stesso.

Si è in questo modo costruita una sorta di realtà virtuale ante litteram, artificiosa e concreta al tempo stesso, in cui il paziente ha visto riconosciuti i propri contenuti deliranti e, proprio in virtù di tale riconoscimento, ne è stato liberato, sopprimendo dentro il delirio, ciò che lo produceva; la liberazione nel delirio ha così condotto alla liberazione dal delirio.

Ad avviso di Foucault, questo gioco organizzato di finzione e validazione attorno al delirio, verrà interamente soppresso nella pratica psichiatrica inauguratasi all’inizio del XIX secolo, in forza dell’imporsi della pratica disciplinare e della microfisica del potere.

L’ascolto della confessione invece, altro non è che prova, verifica intorno alla effettiva realizzazione degli effetti attesi: si intende trovare, nel discorso del folle, il discorso sul folle che la disciplina psichiatrica gli ha anticipatamente impartito e che egli deve far proprio; l’ascolto della parola malata viene qui disperso per fare spazio alle categorie dell’adeguatezza e dell’esattezza.

Nell’adeguatezza si verifica la rispondenza ad un modello e l’appropriazione dello stesso da parte del malato; il malato deve dimettere la sua parola folle, si deve spogliare della parola di cui è in balìa, per dirsi nella parola disciplinata e disciplinante del potere medico e trovare, attraverso questa traslazione, la guarigione; l’esattezza è invece da intendersi in senso etimologico, quale risultato ottenuto (ex — actu) come rinvenimento a posteriori, nel folle, del discorso che su di lui è stato anticipatamente formulato.

Nell’ascolto governato dall’adeguatezza e dall’esattezza, è la verità della sofferenza, la sua viva parola, che scompare dalla scena; il doppio regime dell’adeguatezza e dell’esattezza, presiederà comunque ulteriori scenari e come vedremo penetrerà in diverse forme le pratiche psichiatriche sino ai nostri giorni.

Di segno opposto appare il significato dell’episodio tramandatoci da Mason Cox : " Nulla riuscì a dissuaderlo da questa idea sinistra. Alla fine si prese la decisione di fingere di assecondarlo" , recita il testo; ascoltata la parola delirante e persecutoria del malato, contrapposta ad essa la parola della realtà e della ragione, una volta esperiti tutti i tentativi di convincimento, i sanitari concludono che deve cambiare l’ essenza dell’affrontamento.

La scelta di confermare la centralità del dialogo col paziente ed il suo ascolto, pur mutando radicalmente lo scenario in cui ciò avviene, potrebbe offrirsi ad una duplice lettura: forse ed ancora una volta, la decisione di fingere di assecondare il paziente altro non è che l'ennesimo modo, certo geniale ed estremamente sottile e sofisticato, non brutale e privo di coercizione, per ribadire l’essenziale cifra agonistica e polemologica della medicina, il senso ultimo della sua missione di sconfiggere la malattia nel nome della salute, di riportare la ragione la dove imperversa la follia, in ultima analisi di aver ragione del male; tutto ciò all’interno di una rigorosa logica binaria e oppositiva dove salute e malattia figurano disgiunte e polarizzate, nemiche perenni la cui relazione soggiace alla sola logica del mors tua, vita mea.

Possiamo però azzardare ad ipotizzare degli accadimenti tutt’affatto diversi, se solo tentiamo di calarci nei panni di quei primi alienisti e ci accostiamo al loro senso di fallimento e frustrazione nel constatare l’esito nullo dei loro tentativi; questi ultimi finalizzati non tanto a riportare alla normalità e alla ragione il giovane paziente, quanto a vederne attenuare la sofferenza: non possiamo sottacere l’enorme carico di angoscia e la dilaniante inquietudine che l’ideazione persecutoria può produrre in chi ne è vittima ed è difficile immaginare che il personale del manicomio potesse restare indifferente a questa dolente condizione, che non si producesse uno stato di commozione empatica nell’ animo di medici ed inservienti.

Da questo desiderio, tutto umano, di vedere attenuate le sofferenze nei propri simili, avrà forse preso le mosse quell’allestimento scenico che intendeva eliminare la causa prima del malessere del giovane ( la donna individuata come fonte di complotti e raggiri).

Similia similibus curantur: gli psichiatri protagonisti dell’episodio in questione, sembrano intuire che la granitica superficie del delirio non può essere scalfita e colgono quanto sia importante, per il giovane paziente, riconoscersi in tale pur patologica ideazione; essi percepiscono, in forma ancora nebulosa e pre razionale, che il paziente ha bisogno di sentire legittimata la dignità del suo delirio e dello stato emotivo che lo sottende; il paziente, non potendo esprimere sé stesso altrimenti, necessita di essere riconosciuto per ciò che è.

Possiamo riscontrare in questi primi alienisti descritti da Mason Cox, una grande finezza psicologica ed anche una sensibilità istintivamente fenomenologica, che li spinge ad entrare in contatto con la modalità di essere nel mondo del paziente e di volgerla a fini terapeutici; il personale manicomiale non tiene a distanza la follia, ma accetta di contaminarsi con essa, di mettersi in gioco, di dialogare con essa attraverso il suo stesso linguaggio e in assenza di modelli normativi o regolativi aprioristici.

Sarà con la successiva generazione di alienisti, a partire da Falret e Morel intorno a metà ‘800 e per i decenni successivi, che vedremo infrangersi quel delicato equilibrio tra ascolto e dominio, quella contraddittoria contiguità tra intersoggettività e potere coercitivo, quella controversa coesistenza tra la considerazione verso la singolarità malata e l’apparato di forze; la dialettica tra sintomo e segno, tra soggettivazione e obiettivazione sarà definitivamente spezzata a tutto vantaggio di quest’ultima.

Le due antitetiche posture epistemologiche che erano venute profilandosi tra gli alienisti del XIX° sec., - l’una, attenta ai dati positivi e qualitativi dell’osservazione e dell’ascolto, che si lasciava guidare dal malato e dalle sue manifestazioni; l’altra, che tenterà di cogliere la follia ed il delirio in una visione globale che ne includa anche le dimensioni spaziali e temporali, genesi ed estensione delle manifestazioni patologiche, ma anche i cosiddetti fatti negativi ("..lacune, omissioni, assenza di manifestazioni. . .) - si divaricheranno e quest’ultimo atteggiamento clinico sarà privilegiato e sempre più orientato in senso quantitativo, finalizzato all’inscrizione dei sintomi nei diversi quadri nosologici.

Se nella prima posizione si esprimeva la singolare mutevolezza di espressioni patologiche che mettono regolarmente in questione gli assetti classificatori, con la seconda si tenterà con pari costanza di ricondurre la prima a sé, di incorporarla alla positività del proprio sapere ed alla rete ordinata di regolarità che lo distingue, in un continuo gioco mobile e dialettico di inclusione e sottrazione.

Assisteremo così ad un costante tentativo di definizione di quelle configurazioni nosografiche che possano rispondere a forme naturali, rispetto alle quali icontenuti del delirio ed il suo ascolto appaiono scarsamente significativi; per Falret infatti, "la psichiatria non può costituirsi come variabile dipendente dell’ascolto".

Inizia con Falret il primato della registrazione e produzione di segni, a dispetto di "una diagnosi fondata sull’ascolto dei sintomi"; la divaricazione tra sintomi e classificazione si consuma attraverso l’introduzione negli assetti nosografici della decisiva categoria della temporalità, implicante un’evoluzione dei quadri clinici a partire da affezioni endogene su base biopsichica: "Introdurre la storicità nell’assetto rigido e atemporale della nosografia, implica dunque uno spostamento epistemologico di grande portata: significa rendere possibile il passaggio da un impianto fenomenologico ad una prospettiva genetica. . .", venendo così a modificarsi radicalmente la ". . . relazione con la parola del soggetto internato."

Tale relazione vedeva nella parola del folle e nel suo ascolto, l’". . . autentica matrice generativa della classificazione. . ." , ed anteponeva il primato dei fatti suisistemi.

Storicità e processualità scandiscono questo scostamento epistemologico prodotto dalla dimensione della temporalità: si potrà infatti parlare ora di decorso dei quadri clinici, del loro andamento, delle loro metamorfosi, dei loro esiti, con Morel addirittura di degenerazione, lasciando ai margini, sintomo tra i molti sintomi, la parola del malato; la prospettiva teorica e antropologica che viene imponendosi, pur a pochi anni di distanza da Esquirol, mette in luce tutta la sua lontananza dall’allievo di Pinel, laddove in questi l’inclinazione all’ascolto era componente costitutiva e fondante dell’atto conoscitivo ed i processi di soggettivazione e oggettivazione si radicavano nella disponibilità umana dell’alienista, nella fiducia di cui questi godeva presso il paziente, nel suo atteggiamento rigorosamente empirista e alieno a sistematiche precostitutite.

Nel 1861 Griesinger pubblica la seconda e definitiva edizione del suo manuale: i disturbi psichiatrici sono riconducibili a patologie cerebrali, o "malattie dei nervi";fino al 1900, il testo di Griesinger costituirà il principale punto di riferimento per le generazioni di psichiatri della seconda metà del XIX° sec., sulla scorta dell’applicazione anche in ambito psichiatrico del metodo clinico — patologico già introdotto nelle altre specialità; l’enfasi della ricerca medica si sposta dall’osservazione alla dimostrazione, tesa a connettere l’affezione al corrispondente organo, individuando e riconoscendo in questo la sede della patologia e correlando ad esso segni e sintomi.

Nel primo numero di "Archiv fur Psichiatrie und Nervenkrankheiten" uscito nel 1867, così si esprimeva il medico tedesco: "La psichiatria ha subito una trasformazione in rapporto al resto della medicina. . . dovuta principalmente al fatto che si è compreso che i pazienti affetti dalle cosiddette "malattie mentali", sono in verità individui con patologie a carico dei nervi e del cervello."

Dal canto suo, Meynert rinforzava questa posizione ritenendo compito primo della psichiatria, quello di condurre ricerche e trovare proprie basi scientifiche "in una conoscenza approfondita e dettagliata della struttura anatomica del cervello. . . elevandosi allo status di scienza che indaga le cause."

Il paradigma anatomo — patologico prende il sopravvento nella psichiatria della seconda metà dell’800 e la ricerca si concentra sulla fisiologia, sulla neuroanatomia, sulla localizzazione cerebrale, ritenendo le malattie mentali fondamentalmente incurabili; l’attività di ricerca e di laboratorio prevale sul lavoro clinico senza che si registrino significativi cambiamenti nelle condizioni dei pazienti, diffondendosi anzi una sorta di nichilismo terapeutico.

La variabile temporale già introdotta con Falret e Morel, viene forzata a tal punto da indurre Morel a concepire la tristemente nota teoria della degenerazione,secondo la quale i disturbi mentali, aggravandosi di generazione in generazione, producono devastanti effetti nelle successioni genealogiche e dunque anche nella popolazione generale; infelicissimo concetto, questo - che non può essere confuso con altri, pur problematici, come la famigliarità l’ereditarietà di tali disturbi - che contribuirà a produrre nel ‘900 le aberrazioni che conosciamo.

Le vicende della psichiatria del secondo ottocento affondano nel darwinismo sociale e la psichiatria sembra coincidere tout court con l’igiene sociale e con forme deviate e perverse di arbitrio e sopraffazione nei confronti delle fasce più deboli e marginali della società e non è un caso che il termine stesso di degenerazione,fosse mutuato dalla zoologia; la teoria di Morel incontra autorevoli sostenitori in tutta Europa e si propaga ben presto nei principali paesi del continente.

In un tale clima "scientifico", l’ascolto dei pazienti rappresentava una variabile dipendente, funzionale alla conferma di teorie precostituite; ma non solo: in ragione del terrore che la teoria della degenerazione andava diffondendo tra larghi strati di popolazione, i medici riscontravano forti reticenze nelle persone a dichiarare i propri sintomi, nel fondato timore che il dichiararli potesse ritorcesi contro di esse, cosicché anche la raccolta di una anamnesi famigliare - ad esempio - risultava un atto spesso problematico, al punto che queste "reticenze e menzogne" potevano addirittura esse stesse venire annoverate come indizio di malattia mentale.

Sulla scena della psichiatria dell’ultimo scorcio di secolo, appariranno due figure decisive per gli sviluppi successivi della disciplina: Emil Kraepelin e Sigmund Freud; con il primo, assisteremo a significative modificazioni nei rigidi assetti categoriali della psichiatria positivista; il secondo, come sappiamo, rivoluzionerà non solo le metodologie di cura ma la complessiva rappresentazione antropologica che le scienze umane avevano sino ad allora costruito.

In Kraepelin vediamo confermata la dimensione temporale quale cardine decisivo attorno a cui ruota la costruzione della nosografia del primo novecento: rispetto ai suoi predecessori strenuamente biologicisti, pur riconoscendosi all’interno del medesimo paradigma, egli spostò l’enfasi delle sue ricerche dalle cause delle malattie mentali, all’osservazione del decorso delle stesse e dei loro esiti lungo una scansione temporale.

Su queste basi egli fonderà il suo inedito impianto nosografico; sensibile anche all’utilizzo di strumenti psicologici, Kraepelin vuole dare continuità ai tentativi avviati dagli psichiatri che lo hanno preceduto, [miranti ad ancorare saldamente la psichiatria alla medicina attraverso la mediazione dell’anatomia cerebrale, della neuropatologia e della fisiologia], studiando la malattia mentale come una malattia somatica tramite il metodo clinico - nosografico e descrittivo.

Nella prospettiva kraepeliniana, già avviata da Falret, l’interpretazione dei sintomi ed il loro contenuto assumono un significato residuale; l’apporto della soggettività del malato viene quasi del tutto marginalizzato, privilegiando una comprensione della malattia imperniata sulle sue manifestazioni, sulle sue formeesteriori, sulla sua evoluzione temporale, cosicché, mentre l’apparato classificatorio vede una indubitabile crescita del suo potere conoscitivo, - Kraepelin, come è noto, introduce in via definitiva le due nozioni di schizofrenia (dementia praecox) e disturbo maniaco depressivo, unitamente alla valutazione prognostica quale asse portante dei suoi costrutti nosografici -, ancora una volta il sintomo viene fagocitato nel segno e la parola della follia rimane fondamentalmente inascoltata e coartata nella rete istituzionale.

Con Freud e la psicoanalisi vediamo invece riemergere quella sorta di sotterraneo fiume carsico che percorre tutta la storia della psichiatria da Esquirol (per alcuni aspetti) passando per Bernheim sino a Basaglia e che, con termini di dubbia pertinenza, è stato di volta in volta definito psichiatria romantica, antipsichiatria, psichiatria sociale.

Freud non può certo essere annoverato tra i padri dell’antipsichiatria; è tuttavia innegabile che l’intero impianto psicoanalitico poggia sull’incontro e sulla relazionetra paziente ed analista, in contesto (Setting) extraistituzionale; è altresì l’ascolto della sofferenza nel suo vivo prodursi, nel suo qui ed ora, che suscita l’interesse di Freud.

Tratteremo diffusamente l’ascolto psicoanalitico nel capitolo che gli abbiamo dedicato; in questa sede ci limitiamo a considerare che tra gli eventi che hanno contribuito alla nascita della psicoanalisi, producendo nel contempo qualche frattura nel lineare e progressivo sviluppo della psichiatria positivista, troviamo, oltre alla nota terapia morale, anche la pratica ipnotica e le prime forme di psicoterapia adottate da Bernheim e da Dejerine, già collaboratori di Charcot in Francia.

Le prime pratiche psicoterapiche si fondavano su una sincera attenzione del medico nei riguardi del paziente, sull’uso persuasivo e talvolta suggestivo della parola e del dialogo, sulla dimostrazione di interesse e di disponibilità verso la persona malata, sulla capacità di stare con essa, di lasciarla parlare, di ascoltarla con attenzione e pazienza, sul contatto emotivo e la trasmissione di comprensione.

In realtà, le vicende di queste inaugurali pratiche psicoterapiche sono assai significative: nate nel contesto della disciplina neurologica e non psichiatrica, le diverse forme di psicoterapia vengono esercitate non tanto in contesti asilari, ma prevalentemente negli ambulatori privati dei medici, per lo più neurologi, che vi si dedicavano: con il surrettizio viatico della neurologia, l’ascolto psichiatrico esce per la prima volta dall’istituzione e fa il suo ingresso nei gabinetti medici privati.

Viene consumandosi, in tal modo, una netta divaricazione nel mondo della medicina: da un lato la psicoterapia nasce al di fuori dell’orbita della psichiatria per divenire prerogativa di neurologi e anche di medici internisti, consentendo così ai pazienti affetti da disturbi mentali di allontanarsi dalla disciplina psichiatrica; quale paziente infatti avrebbe accettato di riconoscersi "pazzo", dunque incurabile e intrattabile, dunque da segregare?

D'altro lato la psichiatria, restando radicata ed appiattita nell’organicità ed abdicando ad ogni idea di cura, continua ad assolvere la sua funzione in termini meramente custodialistici e segregativi.

Se la parola, l’ascolto, il contatto emotivo, assumono nel rapporto medico — paziente il valore di strumenti di cura, necessariamente anche le variabili ambientali, sociali, famigliari ed esistenziali troveranno la dignità di fattori incisivi sullo stato di salute delle persone: nella parola e nell’ascolto, il medico entra in contatto conla complessità del mondo della persona, che non potrà quindi essere ridotto a mero agglomerato di organi, tessuti, reazioni chimiche.

Ecco dunque riaffacciarsi quella visione della malattia mentale che, pur nelle sue diversificate declinazioni storiche, si riconosce complessivamente nel porre maggior risalto agli aspetti psicosociali, ambientali ed emozionali incarnati nella soggettività del paziente e considerati parte direttamente in causa dei processi patologici; l’attenzione e la sensibilità verso queste dimensioni della persona e della malattia, colloca le antipsichiatrie in opposizione agli approcci genetici e biologici dominanti; questi ultimi, in realtà, non sarebbero altro che paludati epifenomeni del binomio sapere — potere, conoscenza — dominio.

Con Foucault, potremmo appunto "parlare delle anti-psichiatrie che hanno attraversato la storia della psichiatria moderna. . . se con ciò si intende tutto ciò che rimette in questione il ruolo dello psichiatra, incaricato un tempo di produrre la verità della malattia nello spazio dell’ospedale. . . Al centro dell’anti-psichiatria sta dunque la lotta con, nella e contro l’istituzione. . . (mettendo in atto). . . la sua distruzione sistematica per mezzo di un lavoro interno, trasferendo al malato stesso il potere di produrre la sua follia e la verità su di essa, piuttosto che cercare di ridurlo a zero."

Mirando a sciogliere il sapere dalle sue connessioni con le tecniche di dominio, sotto la cui egida l’istituzione manicomiale si è perpetuata, l’antipsichiatria del XX° sec. ha inteso liberare la voce della follia affinché potesse dirsi nelle sue proprie parole.

Obiettive ragioni di natura scientifica, ma prima ancora di natura umanitaria, imponevano una rottura nel senso indicato da Foucault: tra la fine del XIX° e l’inizio del XX° sec. le condizioni degli istituti manicomiali erano spesso al limite del disumano: il sovraffollamento e l’assenza di reali prospettive terapeutiche, rendeva questi luoghi dei meri contenitori di umanità a perdere, siti concentrazionari nel quale scaricare le più varie forme di devianza e marginalità e dove regnava abbandono e desolazione; le conoscenze scientifiche sui disturbi psichiatrici segnavano il passo, tanto che la psichiatria non veniva nemmeno più considerata una branca della medicina e il ruolo medico era svilito al rango di custode e amministratore.

Sono vicende ben note, su cui non ci dilungheremo, ma che vanno ricordate per collocare gli sviluppi del pensiero scientifico in una corretta prospettiva storico sociale.

Nonostante si registrino, a partire dal 1917 con Wagner —Jauregg e la sua piretoterapia, i primi esperimenti di terapie farmacologiche dei disturbi mentali, le possibilità reali di essere ascoltati da parte dei pazienti continuano a dipendere fondamentalmente dalle loro condizioni economiche e sociali: chi ne ha la possibilità, si rivolge ad un medico, magari di formazione psicoanalitica, presso il suo ambulatorio privato; chi non dispone di un buon livello economico, dovrà necessariamente rivolgersi agli istituti; la psichiatria del ‘900, fino agli anni ’60 - ’70, si dibatterà tra custodialismo, interventi organici (inclusa l’aberrante stagione delle lobotomie e dell’ECT), psicoterapia privata; al contempo però continuano a vivere quelle enclave residuali di psichiatria sociale comunitaria che credono tenacemente nei metodi di cura fondati sulle relazioni umane e sull’integrazione sociale dei pazienti.

Questo tipo di approccio, viene concepito e realizzato soprattutto in Inghilterra dove dagli anni ’30, grazie ai fondamentali contributi di Joshua Bierer e di Maxwell Jones, prendono avvio le prime sperimentali formule di comunità terapeutiche, terapie di gruppo, centri diurni: in questi contesti veniva lasciato ampio spazio all’autogestione dei pazienti e alla loro libera e reciproca interazione, con il sostegno del personale presente ma senza alcuna imposizione; le possibilità direciproco ascolto e di spontaneo scambio interpersonale tra i pazienti e tra questi ed il personale, in una condizione di inedita "libertà", promuovevano un clima di gruppo a forte valenza emotiva che sarà successivamente utilizzato con consapevole intento terapeutico nello psicodramma di Moreno.

Ad un rinnovato clima nella gestione interna di queste istituzioni, corrispondeva una altrettanto decisa apertura verso l’ambiente esterno: ricoveri e dimissioni erano prevalentemente su base volontaria e già intorno al 1860 si erano realizzati i primi tentativi di assistenza familiare dei pazienti, ossia della loro allocazione presso famiglie private che provvedevano ai loro bisogni assistenziali e questa pratica proseguì sino ai primi decenni del secolo, pur rimanendo, in termini numerici, minoritaria.

Sembra ripresentarsi qui, in una rete di analogie tutta da indagare, il problematico binomio che abbiamo incontrato alle origini della psichiatria: questi primi e talvolta rivoluzionari tentativi di umanizzazione e di cura, contemplavano una spiccata attitudine all’ascolto e all’attenzione verso i pazienti, talvolta il piacere e l’interesse a stare con loro ed un forte coinvolgimento emotivo; ciononostante, le pratiche della psichiatria biologica dell’epoca, anche le più invasive e violente (coma insulinico, lobotomia) non cessarono di essere utilizzate.

Abbiamo inteso svolgere questo rapido excursus storico (che recupereremo in momenti successivi) sino alla prima metà del ‘900, non solo per fornire uno sfondo temporale sul quale vengono a stagliarsi gli eventi e le idee, ma soprattutto per mettere in rilievo come l’intera storia della psichiatria moderna e delle istituzioni in cui è andata via via incarnandosi, sia attraversata da chiaroscuri, da due anime che l’hanno sempre abitata e che hanno convissuto in essa contraddittoriamente e problematicamente.

L’ascolto della sofferenza mentale all’interno delle mura istituzionali non ha mai potuto disgiungersi dall’immaginario collettivo intorno alle patologie mentali e dai conseguenti attributi specifici implicati nel mandato sociale all’istituzione, sintetizzabili nel binomio cura — custodia; le alterne vicende della psichiatria moderna, non hanno cessato di assistere a tale sorta di critica contaminazione tra scienza e senso comune.

Nel già citato "Il crollo della mente bicamerale e la nascita della coscienza", J. Jaynes definisce con le parole seguenti il concetto di imperativo cognitivo collettivo: "sistema di credenze collettivo, attesa o prescrizione accettata da tutti gli appartenenti alla cultura, che definisce la forma particolare di un fenomeno e i ruoli che devono essere svolti all’interno di tale forma."

Tale sistema di credenze può attraversare fasi storiche di maggiore o minore forza e coesione, di maggiore o minore pervasività e incisività sulla comunità di riferimento; nella nostra contemporaneità, il costrutto dell’imperativo cognitivo collettivo presiede l’assegnazione alla scienza - nel nostro caso la medicina / psichiatria - della definizione di ciò che è sano e di ciò che è malato, di ciò che è normale e di ciò che è patologico; a sua volta, la scienza si servirà delletecnologie istituzionali per la concreta applicazione dei saperi intorno a salute e malattia, normalità e patologia.

Le malattie dell’apparato cardio vascolare, i tumori, le malattie neurologiche cronico degenerative (ad es. morbo di Alzheimer o morbo di Parkinson) e dell’apparato respiratorio - solo per citare alcuni esempi di patologie riconducibili in ultima analisi ad uno sfondo organico -, sono contrassegnate da un’evocazione simbolica che, pur carica di drammaticità e sofferenza per quanti ne sono implicati, inscrive queste affezioni in un orizzonte di senso che assegna loro i caratteri ora della ineluttabilità, ora della disgrazia, ora della fatalità, magari anche del dolo e della colpa (come nel caso delle malattie professionali), ma che trova all’interno della grande categoria moderna di malattia, nel carattere tragicamente esorcizzante e catalizzante di questo termine, nei nessi di causa ed effetto guadagnati dal sapere medico ed in esso contenuti, una quantomeno parziale soluzione e pacificazione; la scienza, da questo punto di vista, con le sue spiegazioni si fa solidale con la ricerca di senso del paziente e di quanti gli sono vicini.

La scienza moderna e la medicina, operando quel graduale processo di sterilizzazione e neutralizzazione del concetto di malattia, depurandolo simbolicamente ed eliminando da esso tutti i residui di superstizione e moralismo, hanno reso accessibile una diversa mentalizzazione degli eventi patologici.

La medesima trama che tiene collegati scienza e senso comune nelle diverse specialità mediche, si spezza nella psichiatria: la comunità degli psichiatri e l’ imperativo cognitivo collettivo sono separati, in epoca contemporanea, da un profondo jato; i tentativi della scienza medico psichiatrica di allargare e diffondere le proprie conoscenze all’intera comunità, devono registrare, nel caso delle malattie mentali, uno scacco.

Nell’imperativo cognitivo collettivo, la psichiatria viene collocata su una superficie di ibridazione dove la diagnosi convive col giudizio morale, il sintomo con la paura, l’anomalia comportamentale con l’interrogativo etico, la devianza con la condanna, l’eccentricità col compatimento pietistico, l’atto inconsulto con l’attribuzione giudicante di intenzionalità; la rappresentazione collettiva della malattia mentale, - certo anche in ragione degli effetti diretti e talvolta devastanti di questa sulle relazioni, sui comportamenti, sugli affetti, in buona sostanza sul complesso dell’esistenza di un soggetto, - è dominata da un continuo slittamento tra le categorie scientifiche e le categorie morali, dove il binomio salute/malattia si incrocia e si confonde col binomio bene/male, dove le polarità normale/patologicosi trasvalutano in buono/cattivo.

Vediamo dunque riaffacciarsi quegli elementi, propri di una mentalità pre scientifica, (l’irrazionale, il superstizioso, il moralistico. . . ) che con tanta fatica la scienza ha tentato di espellere dal suo orizzonte.

Da qui, il carattere inevitabilmente duplice ed ambiguo del mandato sociale all’istituzione: cura e custodia, terapia e protezione sociale, riabilitazione e sicurezza pubblica, presa in carico e controllo; la cifra essenziale di questa perdurante ambivalenza sembra essere ancora una volta la paura, o meglio, il timore dellaviolenza semantica implicata nella follia; ancora di più, la malattia mentale rinvia all’orrore dell’ insensato e dell’ ignoto: laddove le altre specialità mediche, attraverso i loro reticoli eziologici ed esplicativi, riescono a disegnare una traiettoria di senso alle malattie, la psichiatria sembra ancora incapace di fornire visionidella malattia mentale in grado di emancipare quest’ultima dal quel retaggio che la vuole incarnazione ed espressione dell’insensato: è la nozione stessa dimalattia che qui viene a cedere, che dimostra tutta la sua insufficienza come contenitore di senso.

La storia interna della psichiatria, disciplina che dai primi anni ’80 sino ad oggi ha registrato enormi progressi nella conoscenza delle malattie mentali e degli strumenti di cura, soprattutto se confrontati con gli sviluppi dei decenni precedenti, si divarica dunque dalla sua storia esterna e dal paradigma cognitivo collettivo che, in larga misura, la incarna: il sistema di credenze, di attese, di prescrizioni, la definizione delle forme dei fenomeni in questione e dei ruoli delle parti in gioco, la mutua accettazione di tutto questo da parte degli appartenenti alla cultura di riferimento, si costituiscono, tra l’ istituzione psichiatrica e la collettività, come tutt’affatto diverse.

La discrasia tra queste due dimensioni storico epistemologiche, è gravida di effetti: il più importante e più grave, consiste nel perpetuarsi, pur nel rinnovato assetto istituzionale, di quello stesso meccanismo di scissione e separazione su cui ha prosperato la lunga era manicomiale; la psichiatria, i suoi contenuti, le sue pratiche, le diverse modalità del suo esercizio, continuano ad essere una sorta di corpo estraneo incistato nella compagine sociale; incistamento tollerato ed in parte voluto dalla collettività, nella misura in cui risponde al sistema di attese ed alle aspettative dell’imperativo cognitivo collettivo.

La delega ai saperi specialistici ed al corpus di professionisti, sussume in sé anche una esclusività dell’istituzione nell’applicazione di pratiche e saperi, nonché nella "gestione" di ogni aspetto esistenziale dei pazienti: a dimostrazione del pericolo sempre incombente di rigurgiti neo manicomialisti.

I dipartimenti di salute mentale, vengono così ad assumere una problematica posizione che li colloca al tempo stesso dentro fuori della compagine sociale: soggetti di delega e oggetti ineffabili, detentori di saperi ed entità enigmatiche, titolari di pratiche in nome e per conto della collettività e realtà non ben decifrabili; oscura la malattia, opaco il guaritore.

L’asimmetria delle reciproche rappresentazioni e delle reciproche aspettative tra l’istituzione e l’imperativo cognitivo collettivo, nutre un perverso gioco di scambi incrociati: le spinte centrifughe ed emarginanti dell’imperativo cognitivo collettivo, rischiano di colludere con la "sindrome da cittadella assediata", con le forze centripete ed autoreferenziali dell’istituzione, con la sua costitutiva tendenza verso quella sorta di narcisismo istituzionale secondario che abbiamo descritto,confermando e rinforzando così le già paventate spinte neo manicomialiste.

Il paziente, il suo ascolto, rischiano dunque di prodursi come variabili dipendenti delle dinamiche e degli antagonismi tra storia interna della psichiatria e dell’istituzione, da un lato, e imperativo cognitivo collettivo dall’altro; come effetto di un gioco di forze al cui interno le persone si dibattono e dove, come vedremo, va perduto, con l’autenticità dell’ascolto, anche il pluralismo identitario di cui ciascun paziente, come ogni uomo, è portatore.

Forse non ci si è ancora sufficientemente interrogati su questa scissione, già di per sé potenzialmente lacerante per il paziente, tra il corpo sociale ed il corpo istituzionale, laddove il soggetto malato abita entrambi e ad entrambi appartiene, ma all’interno di una incoerente duplicità tra i rispettivi registri simbolici e cognitivi.

Parte in gioco e compartecipe dell’imperativo cognitivo collettivo ma nel medesimo tempo suo effetto distorto, sua periferica deviazione, nella soggettività malata la sofferenza della malattia mentale si salda con il cocente sgomento che deriva dal vissuto di diversità, di alienità, di marginalità dal corpo sociale.

A questa sofferenza addizionale, i pazienti dell’età moderna hanno sempre tentato di contrapporsi, quantomeno parzialmente, attraverso la regolazione del repertorio dei sintomi: dalla nascita della medicina moderna, sono sempre esistite forme di espressione del patologico che incontrano maggiore o minore accettazione nella cultura di appartenenza, che sollevano disapprovazione o rifiuto, che vengono considerate legittime ovvero riprovevoli da parte della compagine sociale.

La morfologia del patologico è mutevole, cangiante, potremmo dire camaleontica, in quanto tende ad assumere quelle configurazioni che l’imperativo cognitivo collettivo riconosce come proprie e reputa accettabili e tollerabili: la malattia viene così ad affacciarsi nelle modalità leggibili dalla specifica cultura di appartenenza; in altre parole, la pressione sociale e culturale orienta, in qualche misura, la produzione dei sintomi ed il ruolo del medico consiste anche nel veicolare e farsi agente della cultura più ampia cui appartiene.

Compatibilmente con la pervasività della sua patologia, a livello inconscio il paziente si sforzerà di modulare le forme esteriori della sua sofferenza in sintonia con il sistema di aspettative e con il quadro di legittimazione sociale che gli viene offerto dal contesto di appartenenza; la qualità soggettiva delle sue sensazioni interne cercherà un punto di aderenza che le possa corrispondere, su un doppio fronte esterno: l’uno, quello del riconoscimento sociale, dell’approvazione, dell’accettazione e legittimazione dello status di malattia così come viene collettivamente concepito; l’altro, quello del medico, a cui il paziente paleserà dei sintomi da questi "riconoscibili" ed inscrivibili in un quadro sindromico per quanto possibile limpido e coerente.

I processi di socializzazione contemplano anche l’interiorizzazione dei modelli di sviluppo e di espressione del patologico che sono sempre e necessariamente intrisi di storicità, costrutti storico sociali prima ancora che entità naturali; a loro volta infatti, tali modelli operano in coerenza ed in corrispondenza con lo hegeliano spirito del tempo, con il sistema di valori sotteso all’imperativo cognitivo collettivo.

Potrà così accadere che il paziente si mostri nelle sue molteplici maschere, in ragione del teatro, della scena di questo mostrarsi: se per un verso queste maschere gli appartengono, gli sono proprie, per un altro verso sono date, esse gli preesistono.

Giocata al contempo nel corpo sociale e nel corpo istituzionale, la soggettività malata si offre dunque in un duplice livello di esposizione nel quale la posta in gioco sembra essere comunque il pluralismo identitario del paziente, la possibilità di vedere amputate, ovvero accolte, quelle molteplici componenti dell’identità, quei prismatici volti che abitano ogni essere umano non diversamente da ogni soggetto sofferente.

E’ qui che l’ascolto istituzionale incontra la sua crisi nel senso propriamente etimologico di krìsis: l’istituzione, per essere in grado di prendersi cura e di curare, deve saper accompagnare i pazienti con una sorta di ascolto — che è anche sguardo - sincopato, in controtempo, che sa prestare orecchio al qui ed ora della malattia ma anche al suo oltre, all’ulteriorità della persona del paziente, al suo essere (anche) altro dalla malattia e non solo malattia; i pazienti hanno bisogno di cogliere questa qualità di ascolto, che non istituzionalizza la malattia rendendola in tal modo cifra esclusiva e totalizzante della soggettività.

Esiste una qualità di ascolto che può restituire al paziente delle immagini di sé che eccedono la patologia, che la oltrepassano e gli consentono di immaginare un più ampio orizzonte di possibilità esistenziali, che gli aprono l’opportunità di pensarsi altrimenti.

E’ nel momento in cui il paziente sente che l’interezza della sua umanità e della sua persona è chiusa, assorbita e risolta nelle (pur sempre importanti ma) anguste categorie cliniche, che l’istituzione diviene componente iatrogena, valore aggiunto di patologia, follia istituzionalizzata: il paziente non potrà essere - altroche il paziente, non potrà che assumere questa pietrificata identità, rispondendo e corrispondendo perfettamente all’ascolto e allo sguardo istituzionale; nell’attribuzione forzata ed ineluttabile di tale identità, l’istituzione si sovrappone alla patologia, costituendone così il plusvalore; i pazienti regoleranno l’entità dei loro sintomi disturbanti, in funzione non solo del peso e della disponibilità a recepirli da parte della loro controparte istituzionale, ma soprattutto in funzione di ciò che essi percepiscono come aspettativa nei loro confronti.

Come sostiene E. Borgna " . . . i sitomi psicotici non tematizzano una realtà rigida ed impenetrabile(. . . ) ma tematizzano, invece, una realtà friabile e camaleontica che cambia e si trasforma in riferimento ai modi con cui il paziente viene avvicinato, accettato o rifiutato. . . nel contesto della qualità della relazione interpersonale che si ha con il paziente e della qualità della atmosfera ambientale in cui egli vive la sua esperienza psicotica."

Fintantoché l’istituzione non sarà in grado di ascoltare il folle anche in ciò che di altro vi è in lui, non sarà in grado di pensarlo come entità personale irriducibile, non sarà in grado di guardarlo come soggettività plurale, la ricchezza e le potenzialità del paziente, il gioco di rifrazioni tra le sue diverse identità, andranno perdute e con esse le potenzialità di cura che vi sono contenute.

Queste considerazioni non intendono certo sottovalutare il devastante depauperamento con cui talvolta la malattia mentale aggredisce le funzioni superiori, né minimizzare l’impoverimento ed il restringimento dell’ideazione e della prassia imposti da talune forme schizofreniche.

Vorremmo tuttavia evidenziare come l’istituzione possa e debba, a nostro avviso, coesistere faticosamente e quotidianamente con il proprio paradossale compito: non istituzionalizzare la follia; solo sapendo sempre cogliere, oltre alla patologia, anche il suo altro, il suo doppio, l’hegeliano "resto di ragione", un’istituzione potrà operare con modalità non istituzionalizzanti.

Tale inclinazione epistemologica e antropologica, oltre che pragmatica, incontra considerevoli e obiettive difficoltà di non facile superamento; in primis nella logica di pensiero che il paziente stesso induce nel gruppo istituzionale: una logica di pensiero tendente a produrre una lettura parziale, viziata, semplificata, frammentata, decontestualizzata, del paziente e del suo mondo ed in base alla quale "l’operazione di scomposizione e occultamento di parti della realtà, che è strutturale, viene fatta passare per un fatto accessorio; quello che è un lavoro sulle forme del pensiero viene presentato come un lavoro sui contenuti o sugli stati d’animo. . .(in tal modo) il paziente. . .ci fa dimenticare che ci sta coinvolgendo nel suo processo di reale e strutturale restringimento del proprio orizzonte esperienziale."

Attraverso il suo stile relazionale, attraverso le sue modalità di presentarsi frequentemente nella forma della "bisognosità", della fragilità, della carenza, della debolezza, attraverso l’immagine povera, stereotipata, monolitica che il paziente tende a fornire, egli può spingere il terapeuta, il gruppo curante, addirittura l’intera istituzione, a delle interpretazioni deviate, delle letture distorte, delle rappresentazioni frammentate, circa i fenomeni e gli eventi in cui è inserito.

Ne esce così una visione complessivamente sintonica con la struttura psicotica del paziente, in cui il livello di integrazione e di coerenza dei fenomeni che lo riguardano risulta assai carente; trascurando la complessità del fenomeno morboso, la sua reale ampiezza ed entità, l’istituzione si nega alla possibilità di cogliere in esso il significato strategico - esistenziale che assume per la persona.

Per ovviare a questo, l’istituzione ed il gruppo curante possono attivare una sorta di ascolto difensivo atto, da un lato, a proteggerli dalle intossicazioni da parte di forme patologiche di psichismo, dall’altro lato a creare le condizioni per dei livelli di lettura evoluti e coesi intorno alla situazione complessiva del paziente; tale qualità di ascolto si pratica attraverso rapporti costantemente mediati e mai diretti con i pazienti: agenti della mediazione possono essere il gruppo, le tecniche, altri colleghi, rigorosi riferimenti teorici, consulenze esterne.

Oltre che dal rischio, sempre presente, di coinvolgimento nello psichismo malato dei pazienti, un approccio non istituzionalizzante alla malattia mentale è ulteriormente inibito da un fattore intrinseco all’istituzione stessa: il cosiddetto effetto setting, per il quale ". . .le persone inserite in un campo rituale, subiscono una particolare forma di regressione parziale che le induce a funzionare con modalità diverse da quelle che adottano al di fuori di quel contesto. L’istituzione, per esigenze di funzionamento proprio e, in parte, per esigenza terapeutica, si frappone fra il mondo esterno e gli individui che essa contiene, cioè gli operatori ed i pazienti, creando una barriera "dentro — fuori". . . che attribuisce al loro operare un carattere recitativo- rituale e li rende, per esempio, meno responsabili, meno critici, meno capaci di operazioni ad alta integrazione, in termini di consapevolezza e maturità. Ogni istituzione, ogni gruppo organizzato, attiva meccanismi di questo tipo."

L’effetto setting produce una sorta di sospensione della realtà, come avviene in ogni contesto magico rituale, nell’area protetta del sacro, nello spazio circoscritto della trasformazione terapeutica: queste aree di non realtà fanno emergere modalità di funzionamento mentale infantili, arcaiche ed inconsce, difficilmente controllabili dalla coscienza e che si traducono in concrete difficoltà individuali, relazionali e di gruppo tra gli operatori.

"In quanto membro di un campo rituale, (l’operatore) si trova perennemente e senza accorgersene in uno stato di leggera regressione transferale" , che lo conduce ad uno stato di inconsapevole distorsione emotiva e cognitiva; tanto più è forte la barriera tra il dentro ed il fuori istituzionale, tanto più amplificato sarà l’ effetto setting.

Stretto in una duplice morsa, tra la patologica collusione assecondata dall’equipe curante e l’effetto setting prodotto dall’istituzione, il paziente troverà ben poche opportunità di ascolto e di comprensione; questi processi contribuiranno piuttosto ad acuire il suo senso di dispersione, di frammentazione e di non contenimento, con i conseguenti rischi di ricadute e di agiti.

Incontriamo inoltre un ulteriore elemento di problematicità nella costitutiva immaterialità che è caratteristica del contenuto di lavoro con i pazienti e che si traduce in conflitti, angosce, frustrazioni, aggressività e distruttività, allorché il gruppo non riesce a svolgere quel costante e difficile lavoro di co-costruzione, di integrazione organizzativa e di convergenza di significati, attorno all’oggetto specifico del proprio lavoro; in altri termini, ciò che deve essere condiviso all’interno dell’equipe non è esclusivamente l’operatività, ma soprattutto il significato che essa assume in rapporto al compito e all’oggetto del lavoro.

Come sostiene Montinari, l’istituzione potrà trovare una sua espressione realmente curativa e non patogena ed istituzionalizzante, nel dinamico equilibrio tra dimensione paterna e dimensione materna nelle loro molteplici declinazioni: distanza e vicinanza, severità e tenerezza, responsabilità e indulgenza, alterità e fusionalità, immedesimazione e obiettivazione etc.; tra gli attributi di marca paterna strategicamente prioritari che devono essere annoverati all’interno dell’istituzione, vi è la costruzione concreta, strutturale, del concetto di altro: questo si materializza nella diversificazione dei gruppi di lavoro, delle persone addette a medesime funzioni, delle attività che vengono promosse, delle metodologie di lavoro e dei riferimenti teorici, facendo sì che l’alterità costituisca uno dei princìpi cardine attorno a cui ruota l’intera organizzazione istituzionale, che contempla una diversificazione antifusionale sulla base di una fondamentale omogeneità del gruppo di lavoro: una unificazione nelle diversità da parte dell’istituzione, cui dovrebbe specularmente corrispondere una unificazione nelle diversità personologiche del paziente.

Come sappiamo, "la dimensione verticale (del simbolico e dell’Io), quella per cui il mondo diventa rappresentazione (adeguata) e le idee diventano fatti (adeguati), è quella più carente nei pazienti psicotici e va trattata con estrema attenzione. . . E’ importante quindi che pazienti ed operatori vedano e anzi tocchino con mano il modo in cui i processi conoscitivo-decisionali avvengono e cioè si rendano conto di come l’espressività non verbale, i bisogni, gli stati d’animo, vengono raccolti, elaborati e trasformati in relazioni umane, decisioni, fatti."

Le potenzialità trasformative interne all’istituzone non possono non riverberarsi sulle capacità trasformative interne del paziente: uno degli agenti fondamentali di trasformazione è appunto l’organizzazione; le tematiche organizzative sono tradizionalmente ostiche tra gli addetti ai lavori della psiche e vengono talvolta considerate con una certa supponenza, nella convinzione dell'esclusività e primato del mondo interno a fronte di una realtà esterna erronemente considerata quale variabile indipendente.

In realtà, moltissime istituzioni e con esse i rispettivi pazienti, sarebbero molto meno malate se solo fossero in grado di agire criticamente, con competenza e con lucida consapevolezza sulla leva organizzativa; con abbondante ritardo, anche nella nostra realtà (Angelozzi, 2005) inizia a farsi strada l’idea che la filosofia organizzativa attraverso cui un’istituzione opera, è decisiva rispetto ai risultati che produce: constatazione lapalissiana per qualunque realtà organizzativa evoluta, ma non per le troppo spesso cogitabonde, ruminescenti e pensose istituzioni dedite alla salute mentale nel nostro servizio sanitario nazionale.

Va da sé che un pensiero organizzativo orientato alle persone, che investe su di esse in termini di fiducia e di formazione, che stimola all’investimento sullamission del servizio e sul gruppo di lavoro, dove le relazioni di potere non sono formali e gerarchiche ma sostanziali e fondate sulle reali competenze, che è flessibile e sensibile ai cambiamenti, responsabilizzante, partecipativa e pluralista, contribuirà di gran lunga al benessere di chi vi lavora e di chi fruisce dei servizi dell’organizzazione; non è peraltro casuale che modelli organizzativi ispirati alla piramide rovesciata siano nati in realtà aziendali for profit: non certo per motivazioni umanistiche o filantropiche ma semplicemente perché tali modelli si sono rivelati massimamente produttivi.

In un contesto istituzionale di cura è indispensabile che le difficoltà e i momenti di empasse vengano affrontati in una logica preventiva, lavorando sugli aspettistrutturali dell’organizzazione ed incentivando la realizzazione nell’istituzione di più percorsi, complessi, creativi, plurali, rispetto al puro e semplice contenimento dei pazienti; ciò può essere reso possibile anche da una maggiore vicinanza tra il luogo di insorgenza dei problemi ed il luogo della loro elaborazione di gruppo, evitando deleghe o rinvii alla direzione dell’istituzione; è importante che i pazienti (ciascuno secondo le proprie forze) e i professionisti entrino in contatto e si approprino dei diversi momenti della vita istituzionale, da quelli più concreti e pratici a quelli elaborativi e decisionali, sulla base di una attenzione prioritaria agli aspetti di marca paterna (la realtà, l’altro, l’obiettività, gli aspetti strutturali. . . ).

In linea con quanto sopra, andrebbe seriamente valutata l’ipotesi di far partecipare al lavoro d’equipe anche un rappresentante dei pazienti, nominato da questi ultimi ed in grado di offrire contributi costruttivi.

Una organizzazione istituzionale flessibile, realmente disegnata attorno ai bisogni dei pazienti, deve necessariamente affrontare la scottante questione del potere,ovvero reinterpretare in forme radicalmente diverse i rapporti gerarchici: una loro nuova rilettura, dovrà relativizzare gli aspetti di autorità e di controllo ed indicare piuttosto come priorità l’effettivo contributo del singolo professionista, la sua competente assunzione di responsabilità, la forza delle sue idee e la sua determinazione a tradurle concretamente; una istituzione incapace di ascoltare chi vi lavora, ben difficilmente sarà in grado di ascoltare chi vi si rivolge in una condizione di bisogno.

Una organizzazione non verticistica ma orizzontale e strutturata come una rete integrata, implica necessariamente una diversa modalità di circolazione delle informazioni e delle idee, tale da consentire a ciascuno cooperazione, coinvolgimento e consapevole condivisione, in un clima di reciproca fiducia; il salto cognitivo ed organizzativo dell’istituzione deve però coniugarsi con un altrettanto decisivo scarto epistemologico nella forma mentis di ciascun professionista: infatti, lavorare realmente in modo integrato all’interno delle equipe psichiatriche, presuppone un grande sforzo di scomposizione e ricomposizione dei propri assetti cognitivi ed epistemologici.

In tanto si pone la questione teorico — pratica dell’integrazione, in quanto si è imposta, a sua tempo, una dis-integrazione nell’organizzazione dei saperi, delle pratiche, dei bisogni, delle conoscenze, delle competenze: l’intero dell’uomo e dei suoi bisogni è stato diviso e separato dal metodo scientifico, attraverso le categorie conoscitive con cui questo ha guardato all’uomo e ne ha fatto oggetto di studio; nello sguardo separante ed oggettivante del metodo scientifico, che cerca nell’uomo non ciò che, aristotelicamente, "lo costituisce nella natura che gli è propria", quanto piuttosto il riscontro delle proprie categorie, l’uomo che la scienza osserva non potrà essere altro che una sua proiezione riflessa.

Istituiti i saperi sull’uomo - e ancor prima, con Foucault, i reticoli di potere che generano i saperi - si istituisce l’uomo come oggetto di tali saperi nella cui natura è il procedere per separazione ed oggettivazione; separiamo dunque conosciamo: tale rimane ancora l’essenziale matrice epistemologica di impronta cartesiana al cui interno agiscono e pensano molti dipartimenti di salute mentale, nonostante gli enormi contributi evolutivi offerti dall’epistemologia del ‘900; pur con diverse opzioni, molte discipline continuano ancor oggi a muoversi all’interno di questo orizzonte separativo e disgiuntivo.

Il problema dell’integrazione pluriprofessionale potrebbe dunque essere paradossalmente ripensato come un falso problema, posto non tanto dai reali contenuti oggetto di osservazione, quanto dagli strumenti di conoscenza mediante i quali tali contenuti vengono osservati ed analizzati e per i quali tale problema non potrebbe non porsi: la non integrazione dei fenomeni osservati è già tutta inscritta nell’ordine degli strumenti di osservazione.

La non consapevolezza, nell’ambito dell’equipe, di queste fondamentali implicazioni epistemologiche, può condurre a pericolose derive ideologiche e paralizzanti nella visualizzazione dei pazienti e nella lettura delle loro istanze, proiettando su di essi attributi che sono invece di pertinenza dei propri dispositivi interpretativi; si cade così in ciò che H. Von Foerster chiama "il vincolo del doppio cieco", tipico di chi, come gli schiavi nella caverna di Platone, non vede di non vedere.

Come sostiene Beneduce (2000), "il tipo di scienza della salute di cui si parla, non si preoccupa mai di far parlare di sé i sofferenti, ma ha già predisposto un intero dispositivo retorico nel quale catturare i soggetti della sofferenza. . . questo dispositivo onnivoro che è la retorica della scienza, la retorica aziendalistica che ha ricoperto i discorsi sulla salute di uno spesso strato di termini che dimenticano completamente i veri problemi"

Proclamare dunque la necessità di una integrazione "dopo" aver utilizzato statuti conoscitivi a cui è consustanziale una logica di disgiunzione e di separazione, comporta il rischio di velleitarismi che non conducono a sbocchi operativi reali, poiché tali logiche frammentate e frammentanti si sono da tempo incistate nello stile di pensiero degli operatori, sono diventate forma mentis interiorizzata e dunque anche consolidata e rassicurante; pur se in modo distorto, taluni automatismi teorici consentono infatti di padroneggiare, di afferrare, di con — cepire ( nel senso etimologico di cum — capere) ciò che ci sta di fronte, garantendo così un certo senso di sicurezza a chi li adotta.

D’altro canto, la conoscenza si dà solo come parziale, situata, prospettica; il nostro sguardo, proprio in quanto sguardo, coglie un versante a partire da una specifica prospettiva e la conoscenza della totalità ci è preclusa, se non come libero gioco immaginativo; questi tratti di relatività e di parzialità accompagnano ogni forma di conoscenza umana, pertanto si pone la questione dell’unificazione del sapere dell’equipe, del comporre, del raccogliere tenendo assieme (leghein)ciò che si offre come inevitabilmente separato e distinto.

Il luogo per tale composizione — integrazione non può che essere individuato, in primis, nel nous, nel pensiero degli operatori e nella formazione di tale pensiero; formazione che dovrebbe condurre gli operatori (anche) ad una sorta di reciproco e solidale indebolimento delle rispettive identità professionali di appartenenza, sulla base del quale ciascuno con-cede ad ogni altra figura dell’equipe credito e fiducia che, ancorchè condizionati, siano tali da consentire un mutuo e comune mettersi in gioco come persone e come professionisti; l’investimento simbolico ed il senso di appartenenza saranno ora giocati e messi in circolazione nel gruppo di lavoro come unità dei diversi, non più sulla categoria professionale di riferimento: ogni operatore dovrà essere in grado di pensarsi come parte (le proprie specifiche competenze, attitudini, abilità, conoscenze …), di un tutto ( l’equipe, l’organizzazione ) dotato di un senso e di un’identità sovraordinate e sovraordinanti rispetto alla somma delle singole parti, ovvero queste esistono ed assumono senso solo in quanto in relazione a quello.

Come possiamo constatare, il tema della scissione (spaltung) compenetra e triangola la dimensione individuale e soggettiva del paziente, la dimensione conoscitiva ed epistemologica dei saperi (che guardano al paziente), la dimensione organizzativa ed istituzionale dei gruppi di lavoro, in una sorta di gioco di specchi ove risulta difficile dipanare il reticolo dei reciproci rimandi: chi genera cosa, chi collude con cosa; l’adozione di un diverso stile formativo e di rinnovate prospettive epistemologiche, potrà contribuire al guadagno di uno sguardo unificante e compositivo, in grado di integrare le diversità, sia nel contesto organizzativo e del gruppo di lavoro, sia nei riguardi dei molteplici contenuti portati dai pazienti: solo attraverso la ricomposizione nella mente vicariante dell’equipe di ciò che è scisso e separato nella mente del paziente, si potrà garantire a questi ascolto e contenimento ma anche progettualità e futuro.

Il lavoro istituzionale non può quindi vedere disgiunti due piani strutturali: l’organizzazione, da un lato; una rigorosa applicazione epistemologica sulle forme e sui contenuti della conoscenza, dall’altro: l’azione su di una sola di queste variabili, a discapito dell’altra, difficilmente potrà condurre a reali cambiamenti istituzionali e a duraturi miglioramenti in termini di risultati di salute.

Il lavoro in psichiatria dovrebbe contraddistinguersi non solo e non tanto quale terreno di applicazione di teorie, quanto piuttosto come pratica di strategie (plurali) ,certo mai neutrali, ingenue o acefale, ma costantemente animate da una sorta di motore interno di ricerca critica la cui funzione dovrebbe essere prerogativa dell’epistemologia; tale disciplina si farebbe garante di una inclinazione interrogativa rivolta ai presupposti, ai contenuti, agli esiti dell’operare psichiatrico: non è dunque la ricerca di vie applicative a teorie precodificate che si intende promuovere, quanto uno stile di lavoro che sappia porre dialogicamente e dinamicamente in contatto l’empirico ed il teorico, l’immanente ed il trascendente, i fatti ed i saperi, interrogandone le rispettive e reciproche congruità, coerenze e risultati, alla luce, in prima ed ultima istanza, del vissuto (erlebnis) dei pazienti e delle loro materiali e concrete condizioni di esistenza.

 

"Che la misurabilità possieda dei limiti, è stata la fisica del nostro secolo ad insegnarcelo."

H. G. Gadamer, "Dove si nasconde la salute"

"Spensi all’uomo la vista della morte. […] Poi lo feci partecipe del fuoco."

Eschilo, "Prometeo incatenato"

LA SCIENZA DELL’ASCOLTO: LA PSICHIATRIA BIOLOGICA

"Eventi biologici ed eventi psicologici sono collegati tra di loro in un rapporto di causalità circolare dove solo in condizioni estreme è possibile identificare un determinante "primitivo"."

Con questa inequivoca affermazione, il "Trattato italiano di Psichiatria" sembra voler chiudere una volta per tutte l’annosa quaestio tra la psichiatria organicistico-descrittiva (modello biologico) e la psichiatria psicogenetica (modello psicologico), disputa che come abbiamo visto ha da sempre contrassegnato la storia della psichiatria, per approdare ad un approccio con-causalistico circolare.

Può apparire a prima vista paradossale che l’enorme sviluppo delle tecniche di visualizzazione cerebrale e di indagine biochimica e neurormonale, anziché condurre ad un consolidamento dei modelli biologici di interpretazione della psicopatologia, apra invece ulteriori e più complesse problematiche: ancorché gli studi a livello macromolecolare sui recettori cerebrali, sui neurotrasmettitori e sui modulatori, abbiano permesso di giungere ad individuare alterazioni strutturali laddove il disturbo psichico si esprimeva funzionalmente, va evidenziato che la complessità della struttura del cervello umano è tale che allo stato attuale delle conoscenze è impensabile una esauriente descrizione del funzionamento cerebrale in termini di normalità e di patologia; se sono plausibili modelli descrittivi delfunzionamento globale del cervello, non sono invece sostenibili eventuali correlazioni tra fenomeniche psicopatologiche specifiche e quest’ultimo.

Preme sottolineare il fatto, non marginale a nostro avviso, che nei testi che stanno a fondamento della formazione medico specialistica in psichiatria, e a maggior ragione in quelli di psicofarmacologia, non abbiamo riscontrato argomenti tendenti a forme di riduzionismo organicistico-farmacologico né tentazioni in tal senso; ritorneremo su questo aspetto, ma vorremmo dargli fin da subito la giusta evidenza: nessuno psichiatra minimamente avveduto, si azzarderebbe oggi in Italia, a sottoscrivere la celebre affermazione di Griesinger (sulle malattie mentali come malattie cerebrali), quanto meno sul piano teorico e dei riferimenti disciplinari e comunque non in senso grossolano e unilaterale.

La nascita della psicofaramacologia come disciplina in parte autonoma, da applicare in clinica per il controllo e la cura dei disturbi mentali, risale agli inizi degli anni ’50 e coincide con l’introduzione nella pratica psichiatrica della reserpina e soprattutto della clorpromazina, il primo neurolettico o antipsicoptico, un sedativo inizialmente in uso per pazienti da sottoporre ad interventi chirurgici in sala operatoria e che si rivelò di particolare efficacia anestetizzante; successivamente testato su pazienti affetti da disturbi psichici, si riscontrarono effetti quali diminuzione dell’agitazione, dell’eccitamento psicomotorio, dell’aggressività, senza però un corrispondente aumento della sedazione o della perdita di coscienza; parimenti, negli stessi anni (1951) vennero sintetizzati altri due composti, l’iproniazide e l’imipramina, che si rivelarono utili nel trattamento dei disturbi depressivi.

E’ interessante osservare come queste prime scoperte farmacologiche abbiano origine fortuita, nascono sulla base di eventi casuali o di felici intuizioni e comunque ciò che più conta è che, a distanza di tanti anni, rimane ancora oggi aperta in psicofarmacologia la questione del nesso tra struttura chimica ed effetti sull’uomo, nonostante gli enormi progressi registrati nelle scienze di base (chimica, biochimica, farmacologia) e nella valutazione degli effetti dei farmaci utilizzabili in psichiatria clinica.

Le scoperte menzionate ebbero una portata rivoluzionaria e furono seguite da un periodo di ottimismo misto a trionfalismo terapeutico: per la prima volta alcuni farmaci si dimostravano realmente incisivi sul comportamento dei pazienti ed in grado di controllarne i sintomi; era finalmente possibile immaginare, disponendo di questi nuovi strumenti di cura, un radicale cambiamento delle istituzioni psichiatriche esistenti ed un superamento dei loro metodi "terapeutici", forse addirittura la loro scomparsa; si inaugurava così il periodo cosiddetto della "grande illusione": uno degli "effetti collaterali" dell’evoluzione della moderna psicofarmacologia è stato probabilmente l’avere alimentato aspettative idealistiche ed irrealistiche intorno alla possibilità di soluzioni "tecniche" semplici per problemi umani complessi. Non tardarono infatti ad arrivare i primi insuccessi terapeutici connessi alle scarse conoscenze circa i meccanismi d’azione degli psicofarmaci (e ai talvolta devastanti effetti collaterali quali la discinesia tardiva), alla mancata adozione di standars obiettivi nel loro utilizzo e dunque alla effettiva capacità di calibrare i trattamenti farmacologici al singolo paziente; il manicomio incombeva immobile, a dispetto di ogni reale o presunto potenziamento delle misure faramacoterapiche e se da un lato la durata media delle degenze diminuiva, dall’altro si iniziava ad assistere al fenomeno della revolvig door (porta girevole), per cui alla pur forte spinta verso la dimissione, corrispondeva un rapido incremento dei re-ingressi. Due successive ricerche (Shepherd, 1957 e 1961), dimostrarono come talune modificazioni nei pazienti attribuite all’introduzione dei farmaci negli ospedali psichiatrici, avevano in realtà già iniziato a manifestarsi prima di tale introduzione; parimenti, laddove erano state avviate pratiche di riabilitazione e di apertura dei reparti prima dell’avvento degli psicofarmaci, meno evidenti risultavano gli effetti di questi ultimi rispetto agli effetti prodotti nei reparti tradizionalmente chiusi.

Particolare significato riveste l’episodio che vide protagonista Sir Aubrey Lewis il quale, concludendo a Roma il I° Congresso Internazionale di Neurofarmacologia, affermò la necessità che per pianificare correttamente l’organizzazione degli ospedali psichiatrici, occorreva dare grande importanza alle strategie terapeutiche di riabilitazione più che agli psicofarmaci che "allo stato attuale hanno solo un ruolo accessorio". Non a caso, i derivati dell’imipramina e dell’isozianide sono stati gli unici farmaci utilizzati nel trattamento della depressione fino alla metà degli anni ’80, allorché è stato introdotto nell’uso clinico un nuovo gruppo di farmaci, gli inibitori selettivi della ricaptazione della serotonina (SSRI), denominati antidepressivi di seconda generazione.

Agli anni cinquanta risalgono anche le prime sperimentazioni dei sali di litio per il trattamento di pazienti affetti da disturbi dell’umore di tipo bipolare, composto che viene tuttora utilizzato, nonché della mefenesina con cui venivano trattati i disturbi d’ansia.

Uno dei principali effetti dell’introduzione dei farmaci è legato al loro ruolo euristico, alla loro funzione di strumenti di ricerca che hanno consentito di chiarire importantissimi aspetti neurochimici o della trasmissione dell’impulso nervoso, della funzione di specifiche aree cerebrali, o ancora di comprendere le dinamiche dei recettori e dei meccanismi di trasmissione neuronali, consentendo così di costruire ipotesi che riguardano la patogenesi dei disturbi mentali. Ciononostante"tali studi non hanno fornito prove convincenti dell’importanza causale dei fattori biologici nella depressione e nella schizofrenia. La psicofarmacologia quindi non è stata in grado finora di fornire elementi decisivi per provare le ipotesi che rappresentano il fulcro dottrinale della cosiddetta psichiatria biologica." In realtà il miglioramento del sintomo non deriva in linea causale dal fatto che il farmaco agisce sui meccanismi biologici eziopatogenetici alla base della condizione morbosa; si assiste certo ad un miglioramento sintomatico, ma ancora poco si conosce intorno al complesso dei percorsi attraverso i quali i farmaci agiscono e dunque sui fondamentali processi patologici che danno origine ai sintomi: ciò che oggi il limite delle conoscenze definisce come causa, sarà a sua volta riconosciuto in futuro come effetto in ragione dell’avanzamento delle ricerche neuroscientifiche. Non va sottovalutata la circostanza per cui quasi tutte le scoperte farmacologiche che hanno trovato applicazione in psichiatria, siano avvenute per serendipity e che determinati nessi tra il sintomo e la corrispettiva dinamica neurotrasmettitoriale e recettoriale, siano stati dedotti ex- adiuvantibus; in altri termini, il principio di causalità che viene applicato si può riassumere come segue: riscontrato di fatto (e per lo più, come detto, casualmente) lo spegnersi di determinati sintomi psicotici, per la maggior parte positivi, in conseguenza della somministrazione di determinate sostanze, si è inferito che i comprovati meccanismi biochimici sui quali il farmaco ha agito rappresentino la presunta causa dei sintomi medesimi; ora, ciò che è esatto o non ancora confutabile, non è necessariamente esaustivo di una verosimilmente complessa articolazione eziopatogenetica.

Come ci ricorda Aristotele nella Metafisica, il mondo del divenire contempla quattro diversi ordini di cause: "E’ ovviamente indispensabile l’acquisizione scientifica delle cause originarie (giacchè noi affermiamo di conoscere un oggetto particolare solo quando reputiamo di conoscerne la causa prima ); e si parla di cause in quattro sensi, giacchè una di esse affermiamo che è la sostanza o essenza (difatti la ragion d’essere di un oggetto si riconduce, in ultima istanza, alla definizione, e la prima ragion d’essere è causa e principio), un’altra causa è la materia, ossia il sostrato, una terza causa è ciò che dà inizio al movimento, e una quarta causa è quella che è opposta ad essa, ossia il fine ed il bene (infatti è questo il termine di ogni generazione e di ogni movimento)."

Ora, della malattia mentale ci è nota, con Aristotele, la sola causa materiale, non il suo logos principio fondamento, non la dinamica della sua generazione,non il suo senso ultimo; risposte queste, che ricercherà ostinatamente e con i limiti che vedremo, il pensiero fenomenologico-antropoanalitico. Il principio di causalità che caratterizza la psichiatria biologica, ancorché esatto in termini di conferme sperimentali, dovrebbe tuttavia atteggiare i suoi assunti ad una costantemessa tra parentesi, nella consapevolezza della provvisorietà e delle ricorrente controvertibilità degli stessi, talvolta addirittura della reciproca contraddittorietà dei suoi micro-paradigmi. Questo tipo di posizione è peraltro condivisa in ampia parte della psichiatria continentale; ma seguiamo ancora Aristotele: "Sapienza è la scienza dei principi e delle cause[…]Infatti mediante essi e non muovendo da essi si conoscono tutte le altre cose, mentre, viceversa, essi non si conoscono mediante le cose che sono loro soggette. […] E’ allora evidente che occorre acquistare la scienza della cause prime: infatti diciamo di conoscere una cosa, quando riteniamo di conoscerne la causa prima."

Siamo in verità lontani dalla conoscenza di queste cause prime, anche se dobbiamo registrare a questo proposito significative differenze di sensibilità epistemologica tra gli approcci continentali e talune inclinazioni verso un estremismo riduzionistico e semplificatorio tipiche d’oltreoceano, propense ad appiattire tout court la schizofrenia all’organo: "A metà degli anni ’90 studi neuropatologici hanno dimostrato chiaramente come la schizofrenia sia una malattia organica…le numerose dimostrazioni che attestano la presenza di gravi alterazioni neuropatologiche nei casi di schizofrenia lasciano adito a pochi dubbi." Ora, la presenza di obiettivi riscontri, corrispondenze e correlazioni tra sintomi e modalità del funzionamento neuronale, non può essere tradotta meccanicisticamente in una sequenza lineare e unidirezionale di causa — effetto: anche ogni nostra emozione, come risposta a determinate stimolazioni ambientali, trova riscontro nell’attività elettroencefalica e neurotrasmettittoriale. Sorge quindi il dubbio che agli interessi scientifici e terapeutici, si antepongano quelli dell’industria farmaceutica.

Al di là di prese di posizione aprioristiche e interessate, si può riscontrare in larghe componenti della comunità scientifica il riconoscimento degli attuali, considerevoli limiti degli interventi farmacologici: "Nonostante gli antipsicotici siano stati usati nella pratica clinica da più di quarant’anni, molti aspetti importanti della loro farmacologia clinica e distribuzione metabolica restano ancora poco chiariti dalla ricerca…Un limite importante della terapia antipsicotica è rappresentato dalla risposta parziale di molti pazienti psicotici e dal fatto che alcuni non rispondono affatto o addirittura sembrano peggiorare con il trattamento neurolettico…Il riscontro di una limitata efficacia anche dei migliori farmaci antipsicotici, prescritti ed assunti regolarmente, ha riacceso l’interesse sulla necessità di programmi di assistenza articolati e ben bilanciati per i pazienti psichiatrici cronici."

Tali considerazioni depongono ulteriormente per l’assunto secondo cui nessuna strategia terapeutica può essere concepita o utilizzata separatamente, isolata da interventi di supporto globali che coinvolgono anche il contesto relazionale del paziente, ovvero nessuna strategia terapeutica può essere proposta come di per sérisolutiva; l’effetto stesso dei farmaci non è disgiunto dal contesto entro il quale essi vengono somministrati, anzi questo va attentamente valutato sia relativamente alla loro prescrizione che ai loro effetti. Parimenti, non sarà esclusivamente la presenza di sintomi sensibili all’azione dei farmaci ad indurrenecessariamente la scelta di iniziare una farmacoterapia: questa sarà infatti frutto di una decisione che contempla anche altre variabili: la cultura complessiva del servizio, lo stile di lavoro dell’equipe e del medico psichiatra, il contesto territoriale e famigliare…etc.; inoltre il trattamento psicofarmacologico non potrà essere prospettato sine die, ma sarà a termine e con periodici momenti di rivalutazione del rapporto costi — benefici.

"Il trattamento farmacologico antipsicotico è un componente cruciale, ma incompleto e ampiamente palliativo, dell’assistenza clinica globale di soggetti con diversi tipi di disturbi psicotici…Questi disturbi richiedono una farmacoterapia mirata combinata ad interventi psicosociali e riabilitativi che sono sostenuti dalla ricerca e dall’evidenza clinica sull’efficacia e sulla convenienza in applicazioni prolungate."

La risposta al trattamento psicofarmacologico non è mai neutra e standardizzata, dipende anzi da più variabili legate sia al meccanismo biochimico del farmaco, sia ai cosiddetti fattori aspecifici a cui abbiamo accennato e che possiedono in realtà una grande forza di influenzamento sugli esiti del trattamento; un paziente che nutre aspettative di miglioramento, ad esempio, ha certamente maggiori possibilità che queste si realizzino effettivamente rispetto ad un altro paziente "scettico" nei confronti dell’intervento farmacologico; un’altra variabile aspecifica può essere individuata nel contesto del trattamento (Servizio psichiatrico, medicina di base …), oppure nei modelli teorico culturali degli operatori che somministrano i farmaci o ancora nel livello di adeguatezza che il paziente e i suoi famigliari hanno raggiunto nell’utilizzo degli stessi. Il risultato dell’azione farmacologica è dunque variabile dipendente di una molteplicità di fattori e non solo della specifica azione chimica esercitata dal composto, anzi, talora è addirittura indipendente da quest’ultima: "La storia della medicina insegna come la prescrizione non consapevole di un placebo, nonostante essa dipenda dall’ignoranza del medico o dall’arretratezza della ricerca medica, ha sempre avuto e continua ad avere un potere terapeutico notevole proprio grazie al fatto di essere una pratica non intenzionale. Si potrebbe pensare che l’uso consapevole del placebo da parte del medico non sia in grado di produrre effetti altrettanto marcati." E’ difficilmente immaginabile un medico che prescrive intenzionalmente un placebo e che al tempo stesso "creda" alla terapia, trasmettendo al paziente tale convinzione; la credibilità del medico e la fiducia nel trattamento, come abbiamo detto, sono condizioni essenziali per l’ottenimento di effetti terapeutici.

A nostro avviso, l’uso del farmaco non può essere disgiunto dal suo significato relazionale: il farmaco catalizza su di sé un’azione chimica e simbolica insieme, che si esplica nello spazio della relazione terapeutica; il farmaco è un veicolo della relazione interumana, una sua ulteriore possibilità, all’interno della quale ilprimato deve restare al contatto, all’ascolto, al vissuto, ed è all’interno di una relazione interumana che il farmaco può assumere significato, specifico valore e probabilmente anche maggiore efficacia. "Riconosciuti come fattori essenziali per l’esito dei trattamenti, i fattori aspecifici sono diventati elementi intenzionali del trattamento e, come tali, sono diventati oggetto di insegnamento."

E’ proprio a partire dalla qualità della relazione terapeutica e all’interno dell’ orizzonte di una Wirheit non ristretta solo alla diade medico — paziente ma allargata all’intero gruppo di lavoro istituzionale, che la compliance al trattamento può essere pensata; ancora una volta, non può essere sottaciuta l’importanza dell’ascolto empatico: se è legittima l’affermazione che l’empatia (da sola) non cura, è altrettanto legittima la speculare affermazione secondo cui senza empatia e senza ascolto non si dà reale prendersi cura; l’ascolto empatico e l’autentico interesse umano verso il paziente costituiscono il prerequisito per una solida alleanza terapeutica, per una compliance attiva e consapevole e non per un passivo adeguamento del paziente nel contesto di un asimmetrico rapporto di potere tra chi conosce ed il destinatario della conoscenza.

In una branca specialistica della medicina quale la psichiatria, dove il sapere medico è relativamente meno complesso e sofisticato rispetto alla medicina interna (si pensi ad esempio alla cardiologia o all’oncologia) e dove la relazione col paziente non solo è parte integrante ma coincide con la cura, il concetto di compliancepotrebbe suonare quasi pleonastico: l’adesione al trattamento farmacologico non può che scaturire come spontanea emanazione della cifra relazionale tra medico e paziente, trovando in questa stessa relazione il suo senso ed il suo valore in una cornice in cui il controllo specialistico degli eventi patologici (entro i limiti che gli sono propri) si fonde con l’incontro e l’interazione umana. La compliance al trattamento, l’adesione condivisa e partecipe alle proposte terapeutiche, non rappresentano un punto di partenza, bensì una mèta da raggiungere insieme al paziente, frutto di un lungo e faticoso percorso, di un vero e proprio lavoro;l’adesione alle proposte di cura presuppone infatti un elemento decisivo ai fini del processo terapeutico, ossia ciò che comunemente viene definita coscienza di malattia: il vissuto profondo, consapevole, acutamente percepito di intensa sofferenza soggettiva che spinge alla richiesta di aiuto; tale stato d’animo è difficilmente riscontrabile agli esordi della psicosi, anzi, uno dei significati dei sintomi deliranti ed allucinatori consiste proprio nel "difendere" l’io da quella condizione di deflagrazione interiore caratteristica del vissuto psicotico. La malattia mentale, compromette così proprio i processi che portano il paziente a riconoscerla come tale; questa compromissione conferma e rinforza quella tonalità persecutoria ed invasiva (magari già massicciamente presente nella struttura psicopatologica di pensiero del paziente e che si manifesta nelle forme del delirio persecutorio), sotto la quale il paziente percepisce il medico, in quanto questi è agente di una azione di cura non desiderata, non richiesta, non percepita come necessaria o addirittura vissuta come rovinosa e catastrofica.

Molto probabilmente, la seduzione o la ripugnanza che suscita alternativamente la psichiatria, trova ragione nel suo essere, nonostante tutto e come già intuì Husserl, un sapere di confine, propaggine estrema di una scienza, la medicina, ancora satura di incertezze, di dubbi, di interrogativi, e dove, in ultima analisi, si incontrano un essere umano con un altro essere umano: è questa la dimensione ultima e irriducibile di fronte alla quale dovrà astenersi e sospendersi ogni ulteriore avanzamento della ricerca neuroscientifica. Posto davanti ad un proprio simile, sarà la persona del medico a scegliere, a decidere, a prendere posizione, come si usa dire, "in scienza e coscienza": dove il secondo termine sta ad indicarci, oltre ed aldilà delle tecniche e delle competenze specifiche, l’indicibile ed inoggettivabile componente soggettiva e personale implicata nell’atto medico e nelle parole dello psichiatra; ed è qui che l’esercizio della medicina, come vuole Gadamer, si approssima all’arte.

Atti e parole tuttavia a rischio, perché potrebbe essere forte la tentazione dell’ "etichettamento di un sempre più ampio numero di problemi umani e personali come problemi medici" , ossia rischio di patologizzazione, di psichiatrizzazione, di sanitarizzazione di condizioni di sofferenza invece propriamente umane; tale distorsione epistemologica e cognitiva, porterebbe inevitabilmente a separare gli aspetti chimico farmacologici dalla dimensione degli autentici bisogni alla base della richiesta di aiuto, dalla sofferenza individuale, dalla sua storicizzazione e contestualizzazione economico sociale. Ed è in quest’area, segnata nel medesimo tempo dal rischio epistemologico ed ermeneutico, ma anche da una radicale esposizione umana, che si situa l’ascolto del delirio quale imprescindibile momento di comprensione e conoscenza della complessità psicopatologica, delle sue intime articolazioni, del suo radicamento nella vita e nella storia del paziente: ancorché fonte di inquietudine e di dolorosa com-passione questo atto di ascolto non può essere coattivamente eluso attraverso una forma di acting farmacologico, attraverso automatici annichilimenti chimici che, se per un verso possono consentire un più celere miglioramento delle condizioni cliniche (ma non comunque e sempre, come ampiamente dimostrato dalla pratica clinica), per un altro verso rischiano di occultare intere dimensioni della personalità del paziente e con esse le potenzialità di comprensione e di avvicinamento al suo mondo, rendendo in tal modo più remota la possibilità di risposte terapeutiche, soprattutto successive alla fase acuta, maggiormente mirate e personali. Se il delirio, come vuole E. Borgna, pone una domanda di senso o di controsenso dentro la vita del paziente e contiene in sé una funzione a suo modo ristrutturante, che tenta di riempire il vuoto aperto dalla lacerazione psicotica, può anche accadere che la nientificazione aproblematica del delirio tramite i farmaci porti via, assieme ai sintomi deliranti, l’ultimo esile filo che unisce il paziente alla vita.

D’altro canto, lo statuto "debolista" della psichiatria nel novero del complesso delle scienze mediche, confligge contraddittoriamente con l’imperante, pervasiva, prometeica mitologia della scienza e della cura, largamente invalsa nel senso comune e sostenuta da poderosi apparati economico industriali che su questa mitologia prosperano lucrosamente; "Gli straordinari mezzi tecnologici della medicina moderna inducono costantemente il paziente a vedere nel medico a cui chiede aiuto soltanto il lato tecnico della sua attività e ad ammirarlo in virtù della sua competenza scientifica. Lo stato di necessità spinge il paziente a sovrastimare le magiche capacità dell’odierna tecnologia medica e a dimenticare che la loro applicazione richiede un’attività assai esigente e responsabile, la quale si estende alla più ampia dimensione umana e sociale."

La scienza e le tecniche mediche, occultando l’ora della morte e tentando di forzarne il limite e il confine, insieme al limite ed al confine del tempo (ad es. con la chirurgia estetica), come nuovi Prometeo, sembrano sottrarre all’uomo il pensiero della fine, la consapevolezza della propria finitezza e dunque l’intimo legame tra la vita e la morte; e in questo senso si affiancano alla religione, con la quale condividono, come ebbe a considerare Freud, la vocazione consolatoria di dire agli esseri umani esattamente ciò che essi vogliono sentirsi dire: che saranno eternamente giovani, eternamente belli, eternamente in salute. Vocazione consolatoria che è insieme vocazione di inganno, induzione di cieche aspettative e di vane speranze; l’inganno appare però molto più accettabile, seducente e rassicurante della stessa verità.

Ora, a nostro avviso, questa mitologia è ancora ben lontana dalla reale possibilità di estendersi all’area delle discipline psichiche, di allargare la sua forza d’attrazione alla cura del disagio mentale, non fosse altro che per la quotidiana, dolorosa evidenza delle materiali condizioni di esistenza dei soggetti malati; le aree di rischio sono altre, ne abbiamo fatto cenno e si riscontrano, ancora una volta ed in prima istanza, nelle pratiche più che negli sfondi teorici e formativi. Vorremmo tentare di sintetizzarle come segue: alla mitologia neo-prometeica propria della medicina interna contemporanea, si sostituisce tacitamente, sottotraccia, in forme inespresse, inter-dette e non consapevoli, una sorta di pseudo mitologia dell’organico che riemerge ogniqualvolta, di fronte allo scacco terapeutico, di fronte alle costanti difficoltà operative, di fronte a momenti di crisi ed empasse nella relazione terapeutica, si rende "necessaria" la scorciatoia assolutoria dell’organico, la semplificatoria via di fuga dal complesso verso forme di verbalismo organicistico e patologizzante (e talvolta anche vuoto), sul quale però il terapeuta ritiene di poter fondare la propria autoassoluzione, la sua legittimità a proporsi al paziente in chiave puramente tecnico sanitaria. La dimensione organica della psicopatologia viene così assunta, all’interno di questo processo di distorsione insieme epistemologica ed emozionale operata dal medico, quale pre-testo per abdicare la dimensione dell’incontro interumano ed assegnare alla sola funzionalità chimica il destino della cura: il farmaco diviene così l’assolutoresimbolico. La circolarità simbolica ed ermeneutica tra il piano storico-esistenziale e psico-sociale, da un lato, ed il piano biologico-organico dall’altro, viene dunque spezzata.

Troviamo qui rappresentata una problematica che si incontra di frequente nel lavoro nei servizi psichiatrici e che non vorremmo omettere di segnalare: a fronte di corpus teorici e formativi comuni e condivisi, a fronte di paradigmi di riferimento ampiamente accettati e riconosciuti teoricamente validi e nei quali larga parte della psichiatria si identifica, assistiamo nelle pratiche operative a processi di approssimazione, di scadimento, quando non di autentica degenerazione; è soprattutto nella traduzione in atto di ciò che il retroterra teorico indica in potenza che incontriamo elementi di criticaLe ragioni di questo scarto sono molteplici e complesse ed in parte le abbiamo analizzate nel precedente capitolo riguardante gli aspetti istituzionali; occorre però interrogarsi ulteriormente sulla dinamica che conduce a questo vero e proprio cedimento epistemologico, a questa resa nei confronti della ipostatizzazione della psicopatologia; a nostro avviso una delle chiavi di volta di questo processo è da rinvenire nella rottura di un equilibrio tutto interno al terapeuta e al suo sguardo, al venir meno della sua capacità di auto-osservazione, di autocomprensione metacognitiva, di staccarsi da sé stesso, di lavorare su di sé; venendo meno questo tipo di attitudine, assolutamente indispensabile e conditio sine qua non del lavoro terapeutico, è fatale questa ricerca di un assolutore esterno: allora il farmaco viene prescritto meccanicamente, le visite vengono svolte frettolosamente e in modo routinario, l’ascolto dei pazienti diventa superficiale perché di scarso significato.

Tale attitudine autoosservativa ed autocomprensiva, oltre che essere curata e coltivata, dovrebbe parimenti essere condivisa al gruppo curante allargato, come abbiamo visto nella parte del presente lavoro relativa agli aspetti istituzionali.

La circolarità simbolico ermeneutica spezzata ad opera della deformante interpretazione della relazione terapeutica che abbiamo descritto, è quella stessa circolarità richiamata all’inizio di questo capitolo e che ora vorremmo recuperare: "Modelli biologici e modelli psicologici si situano così a due diversi livelli ma necessariamente connessi tra di loro da un rapporto a doppio legame. Essi sono modalità diverse di descrizione dei medesimi fenomeni, ma le due modalità di interpretazione appaiono strettamente collegate." L’annosa questione riguardante la priorità eziopatogenetica in psicopatologia, ossia se l’origine dei disturbi mentali debba essere attribuita alle alterazioni del substrato oppure alle dinamiche della vita psichica, viene definita "un falso problema" poiché qualunque fenomeno psichico (avvenimenti, emozioni, interazioni, elaborazioni dell’esperienza etc.), produce modificazioni biologiche obiettivabili a livello encefalico arrivando anche in alcuni casi a modificare la struttura stessa del cervello; l’altissima plasticità della struttura sinaptica e recettoriale può essere infatti influenzata da svariati eventi ambientali e di matrice non biologica, soprattutto se tali eventi perdurano nel tempo. Gli stimoli derivati dalle interazioni psicosociali e dalle elaborazioni intrapsichiche, se si trasformano in condizioni persistenti di stress emozionale, possono indurre alterazioni strutturali più o meno reversibili, soprattutto se si verificano durante le fasi critiche dello sviluppo emozionale e cognitivo; a sua volta "ogni modificazione strutturale o funzionale del substrato encefalico comunque indotta, genera modificazioni nel comportamento, nei vissuti emozionali e nelle modalità di elaborazione intrapsichica dell’esperienza."

Si può dunque assumere che nella gran parte delle situazioni cliniche lo scompenso psicopatologico, che si esprime in alterazioni emozionali e comportamentali, sia sostenuto da una modificazione strutturale che a sua volta segue ad una fase protratta di modificazioni biologiche funzionali prodotte dal persistere di stimolazioni di tipo psicologico, in un andamento dunque di reciproca causalità circolare all’interno del quale ciascun fattore di condizionamento influenza il successivo ed il cui momento di origine è alla nascita.

Alla luce dello stato attuale delle conoscenze, a fronte della complessa ed articolata eziopatogenesi dei disturbi mentali, dovrà corrispondere una complessa e articolata rete integrata di strumenti terapeutici di natura insieme farmacologica, psicologica e sociale, attraverso la quale essi interverranno ed incideranno congiuntamente ai diversi livelli di strutturazione della patologia; la plasticità della struttura encefalica si presta ad essere positivamente influenzata dal concorso dei diversi fattori terapeutici, soprattutto nelle fasi iniziali o comunque non stabilizzate della malattia.

Va da sé che se tale paradigma esplicativo di impianto psicobiologico e storico-sociale, rende ragione in modo relativamente esaustivo - e necessariamente commisurato allo stato attuale delle conoscenze - delle manifestazioni psicopatologiche; l’anamnesi psichiatrica, intesa quale tentativo di ricostruzione delle sequenze generative-genealogiche della patologia, delle dinamiche della vita psichica del paziente in una dimensione storica ed insieme biologica, diventa, nel contesto teorico che abbiamo descritto, uno strumento di estrema importanza quale supporto e premessa insostituibile al processo diagnostico e alle correlate attribuzioni di senso.

"L’anamnesi, in questa prospettiva, non sarà una semplice cronistoria dei sintomi e delle crisi. Sarà, molto più profondamente, un luogo di giunzione tra storia di vita e storia clinica." La lettura dei sintomi non potrà non inserirsi all’interno della complessiva struttura intrapsichica e socio culturale di ciascun paziente, come prassi dinamica e complessa: questa capacità di connettere i sintomi alla storia di vita del paziente, alla sua cultura di appartenenza, alle sue relazioni famigliari e sociali, consentirà di spostare il focus dell’ascolto e dell’attenzione diagnostica, dal principio della categoria al principio della dimensionalità, ossia di passare da una diagnosi categoriale basata esclusivamente sull’applicazione di categorie nosografiche, ad una diagnosi dimensionale, che oltrepassa i limiti della precedente e che offre superiori e più raffinati strumenti di lettura e comprensione dei casi più complessi ed è inoltre " più adeguata a […] distribuire le malattie secondo variazioni quantitative all’interno di un continuum […]di gradazioni che va dalla salute alla malattia."

Su un analogo piano di ricerca applicata al momento diagnostico in psichiatria, si collocano le analisi di Barron che vedono nella diagnosi un processo strutturato,"ma sempre poco prevedibile, che dà senso alla relazione clinica e prepara la vicenda terapeutica", uno spazio concettuale e operazionale all’interno del quale il paziente possa riconoscersi; Barron sottolinea come il processo diagnostico sia attraversato da un paradosso che ripropone uno dei motivi dominanti del capitolo precedente: "E’ sia nomotetico (cioè guidato da costrutti teorici generalizzabili che possono essere applicati a gruppi di individui che condividono caratteristiche comuni invariati), sia ideografico (cioè guidato dall’attenzione ai particolari delle singole vite)." Il momento nomotetico ed il momento ideografico non possono procedere disgiunti: in quanto unica ed irripetibile, la personalità di un individuo non potrà essere compresa né attraverso la sola applicazione di leggi universali né attraverso i soli tratti individuali separati da costrutti descrittivi; si rende pertanto necessario il passaggio da un concetto riduttivo di diagnosi ad un concetto multidimensionale di assessment maggiormente legato alla dimensione temporale ed evolutiva, alla processualità ed al trattamento, e che designa l’iter che il paziente percorre assieme al terapeuta, "allo scopo di rilevare e circoscrivere l’ampiezza e l’entità dei disturbi, attribuire loro un significato e individuare le possibili strategie di cui avvalersi per ridurre, modificare o eliminare, laddove possibile, la causa che provoca la sofferenza che il paziente stesso e/o i suoi famigliari lamentano."

 

"Dato che mi abbandono io stesso, mentre ascolto, al flusso dei miei pensieri inconsci…"

S. Freud, "Nuovi consigli sulla tecnica"

"I suoni, scollegati dal loro aggancio visivo, hanno più spazio; diventano voci singole, con timbro e grana diversa. Di fronte a ciascuna, non attesa né timore. Soltanto meraviglia."

E. Facchinelli, "La mente estatica"

 

"…e il naufragar m’è dolce in questo mare"

G. Leopardi, "L’infinito"

IL PROFONDO E L’ASCOLTO: LA PSICOANALISI

Il teatro psicoanalitico dischiude uno spazio in cui l’ascolto si muove sotto le sembianze di una fluttuante danza che ha per interpreti il paziente e l'analista: cambi di passo, di tonalità, di ritmo e di figure; un giostrare che, negli intendimenti di chi ne è protagonista, dovrebbe sfociare in un affrancamento, giammai definitivamente compiuto, dai fantasmi della nevrosi. Un mutuo ascolto che, nel medesimo tempo, è anche ascolto di sé da parte di ciascuno di essi.

Se l’ascolto in ambito istituzionale e l’ascolto clinico in senso stretto hanno polarizzato sulla figura del terapeuta la titolarità pressochè esclusiva dell’ascolto, con l’avvento della pratica psicoanalitica non solo l’ascolto diventa prerogativa anche del paziente, soggetto e attore di ascolto delle parole - ma non solo di parole - dell’analista, ma la dimensione dell’ascolto sembra saturare la relazione d’analisi sino a totalizzarla, sino a identificarsi senza residui in essa; anche la visione e la visionarietà, pur essendo potentemente presenti sulla scena analitica, vengono e-vocate, richiamate dal potere della parola. L’inconscio si dà infatti come affare di parola e dunque come ascolto di questa sua parola; e tuttavia non si identifica mai con essa ma anzi, disloca di continuo il suo asse, è già da sempre eccentrico rispetto alla centralità del discorso della ragione e si manifesta sempre, come ebbe a dire Lacan, "come ciò che vacilla in un taglio del soggetto.": in una parola, l’inconscio si dà come l’altro.

Il presente capitolo prende in esame gli scritti che Freud dedica in particolare alla tecnica e al metodo di indagine psicoanalitici; tali scritti si dipanano senza soluzione di continuità e senza un immediato intento sistematico, dal 1911 ("Tecnica della psicoanalisi") fino al 1937 ("Costruzioni nell’analisi"e "Analisi terminabile e interminabile"); l’arco temporale è lungo e soprattutto denso di eventi significativi per la storia della psicoanalisi e per la storia della scienza più in generale: basti pensare alla nascita, nei primi anni ’30, della fenomenologia, al neopositivismo del Circolo di Vienna, al neokantismo, e sebbene Freud non disconfermi alcuna delle sue iniziali elaborazioni, queste tuttavia sono sottoposte ai forti influssi dello spirito del tempo. L’attraversamento di questi scritti ci offre una netta fisionomia dell’ascolto psicoanalitico e dell’impianto teorico che lo sottende.

In "Consigli al medico nel trattamento psicoanalitico" (1912), Freud affronta il tema della tecnica mnemonica attraverso la quale l’analista dovrebbe essere in grado di ricordare le innumerevoli informazioni che emergono nel corso del trattamento; si rivolge quindi agli aspiranti psicoanalisti con le seguenti parole: "Questa tecnica è invece molto semplice. Essa respinge, come vedremo, tutti gli espedienti, persino quello di redigere appunti, e consiste semplicemente nel non voler prendere nota di nulla in particolare e nel porgere a tutto ciò che ci capita di ascoltare la medesima "attenzione fluttuante"[…] in questo modo […] si evita un pericolo che è inscindibile dall’applicazione dell’attenzione deliberata. Infatti, non appena ci si propone di mantener desta la propria attenzione a un determinato livello, si comincia anche ad operare una selezione del materiale offerto; se ci si concentra con particolare intensità su un brano, se ne trascura in compenso un altro, e si seguono nella scelta le proprie aspettative o le proprie inclinazioni. Ma appunto questo non si deve fare; seguendo nella scelta le proprie aspettative, si corre il rischio di non trovare mai niente che non si sappia già; seguendo le proprie inclinazioni, si falserà certamente, ciò che potrebbe essere oggetto di percezione. Non bisogna dimenticare che accade perlopiù di ascoltare cose il cui significato viene riconosciuto soltanto in seguito." Freud fonda questa posizione su una semplice considerazione: se al paziente si richiede di raccontare senza censure e senza critiche quanto gli passa per la mente, parimenti l’analista dovrà assumere una analogo atteggiamento nell’ascolto del paziente, facendo sì che la propria attenzione non sia vincolata dagli influssi della coscienza ma si abbandoni invece alla propria "memoria inconscia": "Si stia ad ascoltare e non ci si preoccupi di tenere a mente alcunché."

Secodo Freud, l’ascolto dei pazienti non deve venire condizionato da alcun principio di selezione e non deve subire interferenze "esterne" fintantoché il percorso di cura non sia concluso; l’attività mentale dell’analista dovrebbe bensì concentrarsi sull’interpretazione di ciò che viene ascoltato, procedendo "senza intenzione alcuna, lasciandosi sorprendere ad ogni svolta, affrontando ciò che accade via via con mente sgombra e senza preconcetti […]egli deve rivolgere il proprio inconscio come un organo ricevente verso l’inconscio del malato che trasmette; deve disporsi rispetto all’analizzato come il ricevitore del telefono rispetto al microfono trasmittente.[…] Il medico deve essere opaco per l’analizzato e, come una lastra di specchio, mostrargli soltanto ciò che gli viene mostrato."

Possiamo cogliere già da questi primi accostamenti testuali, uno dei grandi temi che non hanno cessato di attraversare l’intera avventura psicoanalitica: quella sorta di sua tensione interna tra i linguaggi oggettivi, biologico-scientifici e matematizzabili propri delle scienze naturali, e quei tratti che appaiono invece prossimi alla sapienzialità e all’oracolarità, al misteriosofico, al divinatorio; il tentativo di Freud di condurre questi ultimi entro i codici oggettivanti dei primi, di coniugare inferenze logiche con descrizioni di respiro mitologico, può essere compreso dalla necessità, per lui prioritaria, di assegnare statuto scientifico alla sua disciplina e di vederla riconosciuta nel suo impianto fondazionale secondo i canoni del suo tempo; non possiamo infatti dimenticare che Freud rimane pur sempre figlio della sua epoca, della Vienna dei primi del ‘900 e di una rigorosa e positivistica formazione medico neurologica.

Già Ricoeur indicò la natura bifronte del pensiero freudiano, energetico ed insieme ermeneutico, intento ad inserirsi nel corpo del sapere scientifico del suo tempo ma anche rivolto ad una sapienza mitico-poetica che ne contrasta l’energetica. "Più di ogni altra, la cosa difficile da pensare è l’idea di una "energia che si trasforma in significazione". In questo ambito niente, di conseguenza, è acquisito e tutto, forse, è da rifare, con l’eventuale soccorso di schemi energetici molto diversi da quelli di Freud […] il coordinamento del linguaggio economico e del linguaggio intenzionale è il grande interrogativo di questa epistemologia e se si ricorre all’uno o all’altro lo si elude." Nella lettura di Ricoeur, il discorso freudiano esprime non tanto un dualismo, ma piuttosto una tensione, una relazione polare tra le primordiali energie psichiche ed il loro essere originariamente votate ad una ricerca di senso; un legame, quello tra l’energetica e l’ermeneutica, che richiede di essere ripensato nelle sue linee di continuità e nelle sue modalità di strutturazione, ma che non può essere misconosciuto. Attraverso la psicoanalisi, Ricoeur vede destituito il paradigma intellettualistico husserliano, centrato sulla percezione e sulla coscienza, rispetto al quale si assume ora il primato del sentire e del volere, del desiderio, che imprime all’agire, volontario così come involontario, le sue nuove tonalità.

In questo doppio registro espressivo, in questa anima duale, segnalate da Ricoeur, riconosciamo una delle chiavi di volta dell’intera vicenda psicoanalitica, ben sintetizzata nella morale del "Wo es war, soll ich werden" ("Laddove vi era l’es, deve subentrare l’io") che esprime efficacemente la malintesa coscienza di sé e del proprio destino che ha accompagnato la psicoanalisi nella sua ricerca di "legittimazione scientifica", nel novero delle scienze umane contemporanee; ma su questo torneremo più avanti.

Concentriamoci ora sul doppio registro di ascolto che Freud ci propone, da un lato attraverso fredde ed asettiche metafore di neutralità: lo specchio, il ricevitore, il chirurgo "il quale mette da parte tutti i suoi affetti e persino la sua umana pietà nell’imporre alle proprie forze intellettuali un’unica mèta: eseguire l’operazione nel modo più corretto possibile."; dall’altro proponendo delle immagini che sembrano addirittura radicalizzare l’epochè fenomenologia e che si rifanno alla assenza di pregiudizi e di aspettative, alla capacità di lasciarsi sorprendere e di lasciarsi andare ad una attenzione fluttuante. Freud sembra promuovere una dinamica di ascolto modulata lungo un continuum in cui la freddezza si fa razionalità, la razionalità sospensione, la sospensione distacco, il distacco, infine, abbandono: un abbandono in cui, nell’analista, l’ascolto del paziente si allinea all’ascolto di sé, delle risposte del proprio inconscio alle sollecitazioni transferali (di traslazione) del paziente una volta che questi si sia legato alla persona del medico. Si tratta dunque di un abbandono intenzionato, finalistico e necessariamente ridondante, alla ricerca dell’interpretazione, strumento di elezione dell’analista, il cui oculato uso consente la riemersione e l’elaborazione nel paziente dei contenuti psichici alla radice della propria sofferenza; dietro lo stimolo dell’ interpretazione, il paziente potrà riconoscere le proprie resistenze e renderle accessibili alla propria coscienza, mettendo in opera un lavoro in cui gli verrà lasciato"il tempo di immergersi nella resistenza a lui ignota, di rielaborarla, di superarla persistendo, a dispetto di essa, nel suo lavoro che si attiene alla regola psicoanalitica fondamentale."

L’interpretazione scaturisce da questo momentaneo abbandono, da questo ascolto di sé e delle proprie risposte emozionali operato dall’analista sulla sollecitazione degli stimoli transferali; l’interpretazione tenta dunque di cogliere il significato latente delle produzioni psichiche del paziente e, nel venirgli comunicata da parte dell’analista, si apre all’inconscio del paziente l’accesso verso la coscienza; l’interpretazione comunica un’informazione per far si che il contenuto inconscio si riveli e si realizzi, in tal modo, una trasformazione nell’equilibrio interno delle forze psichiche tale da riavviare processi psico-evolutivi bloccati. L’interpretazione psicoanalitica sembra così rispecchiare paradigmaticamente la duplicità dell’intero impianto freudiano: l’interpretazione infatti prende forma all’interno di una logica causalistico lineare secondo la quale, aristotelicamente, date certe premesse -temporalmente remote ma "universalmente" valide (traumi infantili, pulsioni, rimozione, complesso edipico etc)- si realizzano determinati risultati (la nevrosi): "Tutte le rimozioni si producono nella piccola infanzia; sono misure difensive di un io debole ed immaturo. Negli anni successivi non si effettuano nuove rimozioni ma le vecchie si conservano e l’io continua ad avvalersi dei loro servigi per padroneggiare le pulsioni […] le rimozioni dipendono in tutto e per tutto dal rapporto esistente tra le varie forze in gioco e (che) tali rimozioni non possono far fronte ad un incremento della forza pulsionale."

D’altro canto, la nevrosi si presentifica e si vive nelle forme della traslazione sulla stessa scena analitica, ossia nello spazio intersoggettivo paziente — analista, non suscettibile di misurazioni e di verifiche sperimentali, ed è dunque all’interno di tale dimensione intersoggettiva che ogni interpretazione può assumere senso e , in ultima analisi, impone i suoi effetti nella pratica clinica: costruzione di un senso che prende corpo nel qui ed ora della relazione, in uno spazio di esperienzache sembra sottrarsi ad ogni possibile presa e ad ogni possibile concettualizzazione. "Sì, egli ripete anche durante il trattamento tutti i suoi sintomi.. e la sua malattia non va trattata come una faccenda del passato, ma come una forza che agisce nel presente. Gli elementi della malattia vengono ad uno ad uno condotti entro l’orizzonte e il campo d’azione della cura e, mentre l’ammalato li vive come qualcosa di reale e di attuale, noi dobbiamo effettuare il nostro lavoro terapeutico che consiste in gran parte nel ricondurre questi elementi al passato."

Nondimeno, Freud adotta a fondamento del suo impianto una logica inferenziale in base alla quale, posti determinati esiti, si tenta di risalire alle relative cause e alla loro ricostruzione e rappresentazione per via indiziaria e logico induttiva; ecco dunque affacciarsi le metafore archeologiche e chimiche: "L’analista deve scoprire o, per essere più esatti, costruire il materiale dimenticato a partire dalle tracce che di esso sono rimaste." Parimenti, se "analisi" significa, in analogia al lavoro del chimico, dissezione e scomposizione in ambiente di laboratorio delle sostanze reperite in natura, "I sintomi e le manifestazioni patologiche del paziente — come tutte le sue attività psichiche — hanno un carattere altamente composito; gli elementi di questa composizione sono in definitiva motivazioni, moti pulsionali."

Il distacco freudiano sembra così costituire la condizione di possibilità per innescare un effettivo processo di cura, per poter utilizzare al meglio e a vantaggio del paziente la dinamica della traslazione da questi attivata; solo attraverso il distacco, l’astinenza, il non farsi coinvolgere nella emozionalità del paziente e dalle sue richieste di natura affettiva, l’analista potrà riconsegnargli, come appunto uno specchio neutrale, i contenuti psichici che prendono corpo nella traslazione: "Ci si guardi bene dal respingere la traslazione amorosa, dallo scacciarla, dal dissuadere la paziente; e ci si astenga altrettanto fermamente dal ricambiarla in qualunque modo. Si tenga in pugno la traslazione amorosa, ma la si tratti come qualcosa di irreale, come una situazione che deve verificarsi durante la cura e va fatta risalire alle sue cause inconsce, aiutando in tal modo a ricondurre alla coscienza e quindi al controllo della paziente gli elementi latenti della vita amorosa."

Ciò nonostante, come ogni disciplina indiziaria, anche la psicoanalisi, e con essa l’interpretazione, si baserà sulla decifrazione dei segni, sull’esaminare casi, situazioni, circostanze individuali e specifiche, su un metodo di conoscenza congetturale, aleatorio, intuitivo: di qui l’impossibilità per Freud di ricondurre questi elementi ad un sicuro, organico e rigoroso apparato scientifico, con i suoi tratti di calcolabilità e misurabilità; l’inoggettivabile, il qualitativo, il casuale, il soggettivo, sfuggono da ogni parte a questo tentativo di cattura e depongono per un indebolimento dell’apparato teorico freudiano.

Anche in analisi, si darà dunque conoscenza del paziente a partire dall’esperienza che ne fa l’analista; questo aspetto esperienziale, di vissuto intersoggettivo, accomuna e avvicina fortemente, come avremo modo di vedere nel capitolo successivo, la pratica analitica a quella fenomenologico esistenziale; ma ciò significa anche che tale esperienza non è mai un incondizionato, un presupposto neutrale e aprioristicamente innocente, ma è già da sempre pregiudicato da ciò che la persona dell’analista è, dai suoi conflitti, dai suoi processi inconsci, dalle sue resistenze. Va da sé che, per neutralizzare lo psichismo inconscio del terapeuta affinché non interferisca negativamente sui processi transferali attivati dal paziente, Freud imponesse come regola ad ogni aspirante psicoanalista, il sottoporsi a sua volta ad analisi personale.

Ma ancora: esaudito l’antico adempimento delfico del conosci te stesso, comunque questa esperienza nel qui ed ora che vivo con il paziente, rimane irriducibilmente la mia esperienza: è dunque un inesausto lavoro che procede per continue sottrazioni quello che tocca in sorte all’analista con sé stesso e che va intrecciandosi al lavoro che svolge con il paziente; in che misura la neutralità freudiana potrà farsi infine vuoto interiore che consente di rendere atopico l’ascolto, (temporaneamente) senza luogo e senza punti di appoggio? E dunque, capace di collocarsi nell’interiorità del paziente affinchè questi possa sentirsi veramente compreso nella sua profondità? Capace di donare al paziente quel sentimento di riconoscimento affettivo, di coglimento del suo mondo interno e della sua interiore esperienza che regala ad entrambi, paziente ed analista, momenti di intensa vicinanza?

Tale guadagno necessita l’abbattimento delle distinzioni tra manifestazioni esterne e l’esperienza interiore, tra il comportamento che ci è dato di osservare e quale è invece sentito dal paziente, oltrepassando la logica del punto di vista che rimane sempre e soltanto nostro: "Quando possiamo ascoltare in un modo che ci permette finalmente di sentire le emozioni dei nostri pazienti, e di vedere le forze che ci hanno condotti a trascurarle, […] si verifica un cambiamento dentro di noi. Nè noi né i nostri pazienti siamo più gli stessi."

Unite nell’assegnare primato e centralità al paziente, ai suoi vissuti e al suo mondo interno, psicoanalisi e fenomenologia saranno accomunate anche dall’ancoraggio concettuale, da ascolti e sguardi comunque ben posizionati con cui entrambe, pur se in forme diverse (anche se meno diverse di quanto possa sembrare ad uno sguardo superficiale), tenteranno di rapire questi mondi, sancendo in tal modo l’insufficienza e la parzialità del loro progetto; ma di questo, tratteremo in conclusione al presente lavoro.

Merita una particolare menzione a margine, l’originale e riuscita simbiosi tra psicoanalisi e neuroscienze realizzata, oltre mezzo secolo dopo Freud e con esiti ben diversi da quelli ottenuti dall’illustre Viennese, da E. Kandel, premio nobel per la medicina nel 2000; la ricerca di Kandel, come Freud psicoanalista e neurologo, conferma il dato (cfr. capitolo precedente) secondo cui la psicoterapia produce effetti riscontrabili anche a livello dei circuiti neuronali mentre la mente viene a configurarsi come un’espressione delle funzioni cerebrali. Muovendo da assunti di ordine generale secondo cui: "1- Tutti i processi mentali sono neurali; 2- Geni e proteine da essi prodotte determinano le connessioni neurali; 3- L’esperienza modifica l’espressione genica; 4- L’apprendimento modifica le connessioni neurali; 5- La psicoterapia modifica l’espressione genica", Kandel perora la causa di un intensificato interscambio tra psicoanalisi e neuroscienze, discipline che si sono fino ad oggi sviluppate in reciproca autonomia. Le conoscenze odierne consentono invece di considerare il sistema mente/cervello come entità singola indivisibile, "che può essere studiato da prospettive differenti. Per tale sistema, in cui si ha una complessità non lineare, non è più possibile usare un modello computazionale. Alterazioni molecolari e ambientali possono entrambe condurre a comportamenti sociali complessi se si consideri il sistema più completo formato da mente/cervello/corpo e ambiente circostante."

Analoghe considerazioni vengono argomentate nel bel libro del neuroscienziato indiano Ramachandran e, su un versante più squisitamente epistemologico - come vedremo nell’epilogo del presente lavoro - da Varela/Thompson/Rosch : ci troviamo qui in una geografia conoscitiva che disegna una nuova scienza della mente che unifica biologia, neuroscienze, psicologia cognitiva, genetica.

Tornando al centro della scena analitica, vorremmo soffermarci sulle motivazioni addotte da Freud circa l’utilizzo del lettino e della posizione seduta alle spalle del paziente; motivazioni invero curiose che sembrano voler spiazzare il lettore e indurre a pensare che a Freud stesso sfuggisse quanto risulti essenziale tale modo di posizionarsi che, a nostro avviso, qualifica l’ascolto analitico come nessun altro elemento del setting. Freud afferma che questa disposizione ha un significato storico che le deriva dall’uso invalso nella pratica ipnotica da cui la psicoanalisi è derivata, ma la motivazione principale per cui tale consuetudine viene mantenuta è personale: "Non sopporto di essere di essere fissato ogni giorno per otto o più ore da altre persone." A questa sconcertante dichiarazione fa seguire scarne considerazioni che suonano però come tendenti a giustificare e a dare legittimazione con argomenti metodologici ad una scelta che, in realtà,consciamente e in origine nasce come del tutto personale (come Freud stesso riconosce) ed arbitraria; ma se volessimo seguire Freud nel solco da lui stesso tracciato, questo scarto di arbitrarietà, questa capricciosa crepa nel suo testo solitamente così fluido, rigoroso e lineare, non desta forse qualche sospetto? A nostro avviso questo momento decisivo del setting analitico costituito dal posizionarsi nel modo descritto da Freud, è frutto di una sua fondamentale quantoinconscia intuizione che solo apparentemente si impone per le motivazioni che egli adduce ma che forse il padre della psicoanalisi presagiva oscuramente, "come divinando da un fondo enigmatico e buio", rivelarsi gravida di significati per la pratica e per l’ascolto analitici.

Alla affermazione citata, il medico viennese ne fa seguire immediatamente un’altra che sembra confermare, anche alla luce della successione logica e grammaticale delle due proposizioni riportate, che non è la consapevole e deliberata opzione di metodo ad imporre le regole del setting, ma altro, una ancora lontana ed opaca percezione che fa sentire importante questo specifico modo di operare, ma della quale non si sa rendere pienamente ragione : "Dato che mi abbandono io stesso, mentre ascolto, al flusso dei miei pensieri inconsci, non desidero che l’espressione del mio volto offra al paziente materiale per interpretazioni o lo influenzi nelle sue comunicazioni." . Allo stato regressivo facilitato dal lettino, è connesso l’incremento della sensazione di atemporalità associata all’inconscio e la maggiore naturalezza nell’associare liberamente da parte del paziente, mentre l’analista, dal canto suo, è liberato dalla tendenza a controllare il suo comportamento esterno sotto la pressione della continua osservazione; non essendo scrutato, egli potrà serenamente guardare dentro di sé ed acquistare più profondi livelli di introspezione e di comprensione dei contenuti psichici dell’analizzando.

La posizione "fuori della vista" dell’analista, assicura una sorta di privatezza che potenzia l’ascolto, l’attenzione fluttuante, la ricettività, la reverie. Il particolare timbro di ascolto derivante dal setting psicoanalitico, ripropone ancora una volta tutta la problematicità della presa e della confisca del qualitativo nel quantitativo, dell’irregolare nel regolare, del trasgressivo nel canone, dell’irripetibile e personale nel normativo; in ultima istanza, il grande problema freudiano dell’anomalostatuto di scientificità della psicoanalisi, problema che nella splendida e sfuggente figura dell’abbandono sembra trovare una emblematica rappresentazione.

Come vuole Freud, nell’ascolto l’analista si abbandona al flusso dei suoi pensieri inconsci; nondimeno, il paziente potrà abbandonarsi al suono della vocedell’analista, offrendosi la scena analitica come possibilità di esperire l’ intimo nesso, irripetibile in altri contesti terapeutici, tra ascolto ed abbandono: le voci sembrano infatti depositarsi dentro i protagonisti dell’analisi e rimanervi con feconda intensità, intrecciandosi a ricordi, fantasie, immagini, sogni ad occhi aperti. L’analista accorto, da parte sua, attraverso la voce del paziente, nelle inflessioni e nelle sonorità che questi esprime, sarà in grado di riconoscervi armonie, sfumature o disaccordi emozionali, sapendo inoltre utilizzare in modo mirato e consapevole la parte sonora della propria parola quando si rivolge al paziente. La voce si fa così strumento per l’empatizzazione e per la conoscenza, tanto che la forma, il tono, l’armonia delle sonorità, hanno spesso più importanza del loro contenuto semantico e l’intreccio delle voci tra il paziente e l’analista contiene echi manifesti e latenti, tutti da ascoltare e interpretare. La sonorità verbale del parlato infatti, aderisce alle stesse leggi strutturali della musica e dispone di un enorme potenziale evocativo (basti pensare all’uso che ne viene fatto nel trattamento dei bambini affetti da autismo).

I differenti significati che suoni e silenzi possono assumere nell’ora analitica, si offrono alla comprensione dell’analista: il silenzio può tradursi come resistenza, come opposizione al procedimento analitico, o come comunicazione, come ricomparsa nell’ora analitica di vissuti antichi non ancora esprimibili in parole; attraverso i suoni è resa invece più esprimibile una moltitudine di stati emotivi difficilmente comunicabili altrimenti, come rabbia, panico, estasi, dolore: in condizioni emotive di grande intensità, la complessa funzione dell’io che è la verbalizzazione viene meno e si conserva solo la funzione più primitiva della produzione di suoni (ad es. il suono "mmm…", suscettibile anch’esso di differenti letture). Il silenzio segue solitamente ad un’interpretazione e ne può indicare sia la correttezza che l’erroneità: può essere un silenzio di ripensamento e di riflessione, di muta comunicazione con l’analista, o di chiusura e rifiuto, di risentimento per il non sentirsi compreso del paziente da parte dell’analista, per il vissuto di invasività e violazione patito dal paziente attraverso un’interpretazione magari fin troppo azzeccata, ma proposta in una fase in cui il paziente ancora non è in grado di tollerarla.

Nella prima parte del presente lavoro abbiamo analizzato la profonda connessione e affinità tra la dimensione vocale l’alterità: questa contaminazione la vediamo riproporsi nell’esercizio psicoanalitico laddove questo, anche in virtù della postura sdraiata assunta dal paziente, postura che lo disloca dalle abituali forme della comunicazione facilitandogli il contatto col mondo del ricordo, del sogno, dell’immaginario, si avvicina agli stadi dell’abbandono, dell’estasi e attraverso questi, dell’alterità. In questi luoghi, il potere simbolico e operativo delle immagini mitico-poetiche sarebbe tradito e snaturato nella sua originaria vocazione se si pretendesse di tradurlo in una decifrazione concettuale; il loro "pensiero" ne verrebbe fatalmente immiserito. Freud si imbatte in questo scacco della intraducibilità, ogniqualvolta pone la ragione discorsiva come orizzonte e riferimento ultimo del pensiero.

Ci troviamo qui in un esperienza di pensiero che è un rivolgimento della soggettività, uno spostamento dai territori della coscienza verso un indeterminato orizzonte di esperienza pre-conoscitiva in cui "pensiero, esperienza e sospensione formano un nodo irrisolto di cui continuamente ripetiamo l’imprescindibilità." E’ un tempo sospeso, un’interruzione, una distanza, che, lungi dall’introdurre storture nel normale fluire del tempo, ne ristabilisce bensì il fisiologico ed armonico ritmo: ristabilisce il tempo negato o perduto delle pause ad opera del tempo soggettivo, è la rimessa in moto del rapporto essenziale tra tempo e senso:"L’elemento curioso e paradossale è che questa uscita dall’inerzia si dia nella figura dell’intervallo: che per dare movimento all’esperienza dobbiamo introdurre delle fermate. Ovvero una spaziatura. Mi sembra che qui emerga il legame tra distanza e ascolto nel senso che lo spazio vuoto che si ha bisogno di produrre è il modo con cui si cerca un avvicinamento, un’intensificazione dell’ascolto." Ecco dunque l’importanza, per l’ascolto, del silenzio. Ma questo tempo nullo del silenzio, questo tempo della sospensione, coincide con una perdita della coscienza, con un’altra grammatica del tempo e della identità, con una sporgenza del soggetto oltre sé stesso in una regione spaesante ed inesplicata ma forse suscettibile di aprire, oltre la coscienza, altri livelli di soggettività.

Di questa liminare esperienza ci viene offerta una magistrale descrizione ed analisi da Elvio Facchinelli, psicoanalista eterodosso e di lancinante profondità, nel suo libro su "La mente estatica"; lo psicoanalista milanese compie un lavoro di logoramento nei confronti delle illuministiche "difese" freudiane, proprio laddove Freud liquida come misticismo, inglobandolo in una visione patologica, ciò "che invece può essere considerato come momento di speciale densità e importanza, decisivo per la produzione del pensiero e insieme straordinariamente complesso e legato a motivazioni profonde." Il tempo dell’estasi è il tempo della sospensione, il tempo "espanso…fluttuante in immobilità" che è preparato, atteso forse, ma non voluto; è un tempo che si contrappone al tempo della coscienza vigile, difensiva, che impone anzi uno scarto da questa sino all’accoglimento dell’ "ospite interno". Dopo "non c’è bisogno di vigilanza. I suoni, scollegati dal loro aggancio visivo, hanno più spazio, diventano voci singole con timbro e grana diversa. Di fronte a ciascuna, né attesa né timore. Soltanto meraviglia."

Analizzando numerose ricerche ed osservazioni in campo neurofisiologico e psicologico, Facchinelli rintraccia nell’area perinatale le radici ontogenetiche e filogenetiche dei fenomeni estatici in uno spazio cronologico cha va dagli ultimi mesi di vita del feto sino ai primi mesi di vita del neonato, periodo nel quale si viene costruendo il sistema emotivo- affettivo del bambino: "In quest’area o campo perinatale […] la " prospettiva soggettiva organizzante", il "Sé emergente", […] è in costruzione. […] Il distinto sorge dall’indistinto e poiché questo passaggio non è istantaneo né totale, si avrà in ogni momento coesistenza dell’uno e dell’altro."

Parallelamente alle acquisizioni di un sé emergente, rimane presente ed attivo il versante dell’indistinzione, versante che può tornare ad essere esperito nella vita adulta, a condizione che nel corso degli stadi infantili si sia realizzato compiutamente quel compito di contenimento, di "holding", di grembo post-natale come fase intermedia di protezione tra lo stare dentro al grembo e lo starne fuori. Al contrario, una delle cause di caduta nella patologia è da rintracciare nella carenza, labilità, non gradualità, inadeguatezza di tali funzioni.

Le esperienze estatiche hanno dunque un loro nucleo genetico nel periodo precoce caratterizzato da uno sviluppo infantile "sufficientemente sano" (per dirla con Winnicott); su questa base, possono essere esperite nelle successive fasi dell’esistenza: "Non si tratta dunque di esperienze esclusive o estreme rispetto a quelle comuni. L’estremo, l’eccessivo, è disponibile in ciascuno di noi. Superando barriere interne ed esterne, può essere recuperato ed arricchito — ecco il significato della ripresa in avanti."

In tal modo questa parziale perdita di sé, questo sentimento di spaesamento e de-realizzazione, questa oscillazione della coscienza vigile, si trasforma, attraverso lo scavalcamento delle difese dell’io, in un guadagno: accolto l’ospite interno, il silenzio diviene percepibile, "ascolto dei rumori dal punto di vista del silenzio".

L’ascolto psicoanalitico e l’enigma dell’epochè fenomenologica potrebbero, in prospettiva, trovare un punto di unione nell’aporia del volere, nello "svuotamento o […] liberazione dall’intoppo coscienziale che abitualmente ostruisce e limita la nostra percezione." L’ospite interno di Facchinelli si presenterebbe così come la parte di estraneità che è in noi, come luogo non assogettabile al rigore di matrice sia freudiana che husserliana, luogo di allentamento, sospensione e indebolimento; origine di un nuovo pensiero che proviene da fuori e che dilata ed espande le possibilità del pensiero soggettivo, revocando "…i codici che, invariabilmente, da sempre rifiutano o sequestrano questi tipi di esperienze." Tempo del silenzio che è tempo di ascolto, tempo che rompe l’equivalenza metafisica tra il pensare ed il vedere, tempo di uscita dalla metafisica della rappresentazione: paradossalità dello sguardo — mare che, guardando, sospende e disancora la vista, sguardo del ritiro e dell’ascolto, del silenzio e del nulla. "Se riuscissimo ad ascoltare dal punto di vista del silenzio, potremmo vedere altrimenti. Se riuscissimo ad introdurre un silenzio (un intervallo) nel linguaggio, potremmo avvicinarci ad una descrizione del pensiero."

Come ogni altro incontro interumano, anche l’incontro psicoanalitico non potrà non rinviare al proprio sdoppiamento, proprio perché l’altro, nella sua distanza, dice la mia distanza da me stesso, incrina le pretese egoiche, il mio usuale modo di vedere e di pensare, mi invita al silenzio, ad assumere un’esperienza di me stesso muovendo dall’ombra che sono piuttosto che dalla luce che pretendo di essere. "Ora […] nella pratica analitica la situazione estatica si delinea a volte in modo piuttosto netto e può essere riferita, nella ricostruzione contestuale, al periodo perinatale della vita, vale a dire a quella fase di parziale e relativa indifferenziazione o co-identità del bambino con la madre…"

L’irruzione del doppio è del resto testimoniata dalla stessa biografia di Freud, segnatamente nel controverso rapporto da lui intrattenuto con Fliess su cui Facchinelli si sofferma diffusamente: Fliess è l’autentico daimon di Freud, il suo grande altro, colui che gli dà "il permesso di delirare […] e fonte principale del nuovo sapere" , ispiratore e maieuta delle più originali e anticonvenzionali scoperte freudiane; colpisce come, nella minuziosa ricostruzione di Facchinelli, il rapporto tra Fliess ed il padre della psicoanalisi si configurasse a tutti gli effetti come un relazione amorosa nella quale, come nel mito platonico, ciascuno ricercava la parte mancante di sé: "Siamo quindi nell’ambito di un rapporto di compenetrazione con una particolare figura materna e in esso affiora, come segno di compromesso tra tendenze all’unità e tendenze all’individuazione, la figura del doppio, del gemello, dell’alter." L’intera scienza moderna, non solo la psicoanalisi, può essere letta come derivazione dell’interpretazione filosofica e platonica dell’amore: Penia e Poros, brama di conoscenza e via di ricerca volta a far uscire dall’a-poria; ma leggere Freud a partire dallo sguardo di Platone significa riconoscere in Freud il compimento, il destino ed anche un primo tentativo di radicale oltrepassamento di Platone, iniziatore della strategia dell’anima, padre di quel processo di psicologizzazione dell’anima e della sua metafisicizzazione che, consolidatasi nel corso della storia del pensiero occidentale, ha fatto sì che oggi ci si avvalga spesso in modo ingenuo ed acritico di saperi psicologici e psicoanalitici dando per scontato che queste nostre "scienze umane" forniscano "un "obiettivo" resoconto della realtà e della verità in sé dell’uomo, e non (siano piuttosto) il prodotto, eminentemente filosofico, di un evento interpretativo archetipico della nostra cultura."

Questo prodotto, questi saperi della psiche hanno assunto su di sé, come aveva compreso Husserl, il peso del complesso dei nostri saperi scientificamente atteggiati, scontandone infine il costitutivo paradosso secondo cui occorre rendere oggetto di conoscenza quel medesimo principio che presiede ai processi di oggettivazione dell’esperienza, rendendoli scientificamente indagabili.

Del resto, lo abbiamo visto nel prologo al presente lavoro, è ancora vivissimo in Platone come già lo era nella grecità arcaica, l’antico legame tra delirio e conoscenza: delirare non è certo conoscere ma è senza dubbio fare esperienza di qualcosa; tant’è che nel mondo greco due distinte figure erano deputate alle funzioni misteriche: l’oracolo preda della manìa, il sacerdote, l’officiante del dio, che sono posseduti dalla fonte divinatoria; e l’esegeta, colui che arrischia l’interpretazione, che trasferisce la parola del dio sul piano della conoscenza, che la conduce dal suo andar vano (vaneggiare) verso significati conoscibili. Il delirio è l’intimo motivo della conoscenza: ma la condizione affinché quest’ultima possa esprimersi è che venga ascoltata, che si presti attenzione al suo dire, meglio ancora, che venga ri-conosciuta. Freud e Fliess, delirio amoroso e delirio di conoscenza, "metamorfosi dei sensi, non loro abolizione, […] sorta di doppio, insieme concreto e allucinato…". Accompagnandoci nell’esperienza della creazione artistica e scientifica compiuta da Proust, Dante, Poincarè, Bataille, Facchinelli ne indica la fonte di ispirazione in un creatore "che non è più evidentemente un Dio esterno, ma una potenza interna, situata al di là dell’io di facciata, di rappresentanza.", un creatore interno per il quale l’oggetto finale, il frutto dell’atto artistico o scientifico che viene alla luce, non è esito di un lavoro o di unavolontà intenzionale, bensì di un dono che sembra quasi imporsi alla coscienza soggettiva, avere carattere obbligato, cogente, che, paradossalmente, priva l’artista (o lo scienziato) di libertà di fronte alla sua opera o scoperta.

Questi elementi di estraneità si presentificano con frequenza nella relazione di analisi e non possono e non debbono essere sommariamente liquidati nell’ambito del patologico; costituiscono invece motivo ricorrente in diversi momenti del percorso psicoanalitico e vanno quindi utilizzati in prospettiva terapeutica: così come gli incontri tra Freud e Fliess erano generativi di una straordinaria creatività intellettuale, parimenti la relazione analitica può, attraverso questi momenti, aprirsi a nuove possibilità di sviluppo e di pensiero.

Orbene: se l’inconscio apre la via verso quella dimensione di alterità dalla quale egli stesso è originato, come lo si potrà interpretare in termini non psicologistici, non naturalistici, non metafisici? Se, come crediamo, la psicoanalisi -e con lei, come vedremo, la fenomenologia- è coinvolta nel destino generale della ratio,ossia della metafisica, ne deriva che è ineludibile la fondamentale problematica del superamento, in chiave post-metafisica, di un pensiero che non potrà più basarsi sulla rappresentazione.

"Sino a quando la psicoanalisi avanzerà la tormentosa pretesa di legittimarsi "scientificamente", essa fallirà il suo compito storico, ovvero il suo destino di scienza di confine, nata nell’età del crepuscolo della metafisica, annunciato da Nietzsche, e volta all’aurora di una nuova esperienza di pensiero […] entro la quale l’uomo, il mondo e la parola vengono spinti a ridefinire la loro fisionomia e le loro relazioni." Possiamo tratteggiare un pista di ricerca, delle possibili tracce di percorso, ritornando al pensiero delle origini per recuperare uno sguardo sull’uomo che è sguardo del mondo e dal mondo, sguardo che ci costituisce come esseriguardati all’interno di una esperienza cosmologica originaria mai completamente cancellata. In virtù della coscienza e del suo carattere "rappresentativo", l’uomo s’è sempre posto di contro al mondo nell’inesausto tentativo di oggettivare l’inoggettivabile, nella inconsapevolezza che "oggetto e soggetto sono poli di riferimento inesistenti, immaginari, che si costituiscono entro e per l’operazione conoscitiva; non sono "cose" di per sé sussistenti che l’operazione conoscitiva misteriosamente (cioè chissà "come", nessuno infatti sa dirlo) porrebbe in relazione."

Mentre nel pensiero delle origini "il cosmo non è ciò che poi dovrà divenire per la ratio calcolante, conoscitivamente atteggiata, non è l’insieme "oggettivo" dei "corpi celesti"enti tra gli enti. Per il sapere delle origini il cosmo è il Mondiale che invisibilmente ci attrae nel rischio e ci circonda. Esso che da sempre silenziosamente ci sorregge diviene comprensibile solo se ci rivoltiamo nell’Aperto […] se ci immergiamo nella nostra più interiore estraneità, o nella nostra più intima alterità." Nella visione del pensiero delle origini, l’interiorità più profonda e l’illimitato orizzonte del mondo sembrano voler coincidere ed aprire al pensiero vie impercorribili al cogito calcolante: l’apertura è data nell’interiorità, il profondo nell’estensione, l’alterità nell’ipseità; i tradizionali riferimenti del cogito vengono disarticolati, le barriere poste dalle categorie della ragione sono abbattute. Il linguaggio stesso, infine, dovrà dimettere le sue stratificazioni antropologiche per arrischiare nuove vie: un linguaggio non convenzionale, non strumentale, non funzionale alla "comunicazione umana", ma che simbolicamente aduna e richiama il visibile e l’invisibile, l’apparenza e la sostanza, la morte e la vita. E’ a partire da qui che Lacan potrà tradurre il celebre motto freudiano ("Wo es war, soll Ich werden") con "Qui, nel campo del sogno, tu sei a casa tua", riconsegnando con questa interpretazione l’Io (ma non dovremmo forse a questo punto, più propriamente, chiamarlo ?) al suo antico respiro cosmico, ad un pensiero dove ancora risuona l’eco della voce degli dei, al luogo originario e totale della rete dei significanti in cui l’uomo già da sempre dimora; ne esce così trasformata la tradizionale e consolidata interpretazione del motto, accreditata da Freud stesso, che vuole il territorio dell’ Es conquistato dall’Io; non di conquista o di impossessamento si tratta, quanto piuttosto di ritorno alla fonte originaria dei significanti, di un ritrovarsi nella propria dimora presso la quale fin da principio si era.

Ancora sulle tracce di Lacan, Sini indica nella antica e paradigmatica figura della maschera, una delle archetipiche esperienze di trasformazione unificatrice:l’alterità emerge come momento essenziale della connessione tra maschera, natura e uomo; la maschera compare nelle figure del nascondere e dello spaventare,ma è quest’ultima funzione quella originaria mentre la prima è secondaria e derivata. La rigidità della maschera, la vuota fissità del suo sguardo, evocano il regno dei morti creando in tal modo un legame col mondo dei vivi: "Gli uni si trasformano negli altri, o più esattamente: la maschera determina una loro unione che si compie nell’anima del portatore della maschera…" La trasformazione unificatrice della maschera incarna il fenomeno primordiale della dualità, richiamando il lontano alla presenza e spostando il presente nascosto in un altrove; gli dei stessi possono tornare a dimorare tra i mortali, rimanendo al tempo stesso lontani, distanti, mentre la maschera sarà sempre presente nelle decorazioni funerarie per sancire la connessione tra il mondo dei viventi e quello dei morti.

Le stesse due relazioni che la maschera intrattiene, lo spaventare ed il nascondere, trovano motivi di collegamento tra loro allorché evocano i regni dell’amore (nascondimento) e della morte (spavento): "La notte della procreazione e la notte della morte — forse non le portiamo in noi entrambe?" chiede Kerényi. Il gioco delle maschere è gioco di mimesi, di velamento, di avvicinamento e distanziazione, in cui l’Altro è la Physis, è essa a venire evocata perché, dietro la maschera, si cela il suo sguardo: come ammoniva Eraclito, "La natura ama nascondersi" (fr. 123) ed il suo sguardo è solare e lunare, sguardo di ombra e di luce. Nella figura della maschera sembra potersi rappresentare il nesso e la trasformazione unificatrice tra la profondità dell’inconscio e l’apertura cosmica; è l’intero senso cosmico dell’esistenza che si manifesta attraverso lo schermo della maschera, invisibile gioco di forze che accade alle spalle della coscienza (guarda caso, nello stesso luogo dove è seduto l’analista…). Non possiamo non richiamare qui le riflessioni di Facchinelli intorno alla funzione di grembo svolta (solitamente) dalla madre nel periodo perinatale: esisto in quanto guardato ed in quanto custodito e contenuto da questo stesso sguardo; si incontrano forse qui macrocosmo e microcosmo, il tutto e la parte? Qui, dove l’uomo è guardato e custodito dal mondo, l’infante è accolto dal calore materno, il paziente è ascoltato dall’analista.

 

"Dammi, ti prego…una maschera ancora! Una seconda maschera."

"…l’antinomia sano/malato, centralmente necessaria nel campo clinico, resta del tutto estranea all’interesse dell’antropoanalista, che si interessa dell’umano indipendentemente dal giudizio di "sanità" o di "morbosità" e che ritiene pertanto i "mondi" del malato di mente, al pari di quelli del "sano", delle rivelazioni (…) delpossibile dell’uomo."

D. Cargnello, "Alterità e Alienità"

L’ASCOLTO DEL MONDO : LA FENOMENOLOGIA

"L’esclusione della filosofia è funesta per la psichiatria perché per colui che non è chiaramente consapevole di una filosofia, questa si introduce senza che egli se ne accorga nel suo pensiero e nel suo linguaggio scientifico, e lo rende poco chiaro sia scientificamente che filosoficamente."

Alla citazione di Jaspers fa eco una recente affermazione dello stesso tenore, ad opera di Wallace, Radden e Sadler, riportata da Ballerini: "La scelta non è tra avere o no una filosofia della psichiatria, ma tra averla con consapevolezza critica o no: fra gestirla o esserne gestiti."

Alle spalle di ogni psichiatria lavorano una filosofia ed una antropologia, lavorano dei presupposti filosofici ed una idea di uomo: la psichiatria fenomenologica segna uno dei punti di più alta consapevolezza epistemologica e di nitore teoretico raggiunto dalle scienze psichiche del XX° secolo, segnalandosi al tempo stesso per il suo radicale autonomizzarsi dall’imperante psichiatria di impianto naturalista.

Prima ancora di essere sguardo orientato allo psicopatologico e alla condizione di malattia, lo sguardo fenomenologico si rivolge alla condizione umana tout court,interrogandola nella sua essenza, nella sua intima natura, nelle sue condizioni di possibilità; con la fenomenologia, quei costrutti teorici fortemente impregnati di positivismo, di causalismo, di biologicismo, ancora tanto presenti nella psicoanalisi freudiana, vengono oltrepassati, per aprire uno spazio antropologico che più di ogni altro tenterà un avvicinamento a quel lontano modello di ascolto inaugurato nell’antichità premoderna e che in questa sede abbiamo denominato l’ascolto delle origini: indicando l’essenza dell’uomo nel suo essere costitutivamente ed originariamente aperto al mondo in una relazione di intenzionalità e di reciproca coappartenenza, si scorge infatti il legame unificante con quell’antica visione ed il tentativo di ricomporre quel primigenio nesso tra uomo e mondo spezzato dalla modernità cartesiana.

La psichiatria fenomenologia muove i primi passi in una fase storica (il ventennio tra le due guerre), in cui la psichiatria tradizionale si è andata via via costituendo attraverso la disumanizzazione del malato di mente e attraverso la negazione dei contenuti umani che i pazienti, per quanto disturbati, non cessavano di esprimere. Prendendo le mosse dalle ricerche diltheiane e husserliane, Jaspers inaugura nel secondo decennio del XX° secolo quella che convenzionalmente viene denominata fenomenologia soggettiva, opponendo alle tesi di Griesinger ( secondo cui "le malattie mentali sono malattie del cervello"), l’affermazione che"lo psichico non può comprendersi che attraverso lo psichico"; se già Hegel nella "Fenomenologia dello Spirito" indica la fenomenologia quale "scienza dell’esperienza della coscienza", da parte sua Jaspers la intende come dottrina dei fenomeni soggettivi della vita psichica e nella sua "Psicopatologia Generale" del 1913 ne precisa l’accezione, in base alla quale ad essa spetta " il compito di presentificarci chiaramente gli stati psichici come sono provati dai pazienti, di considerarli nelle loro relazioni di affinità, di delimitarli nel modo più rigoroso possibile, di distinguerli e di enunciarli in termini precisi."

Fondamentali per l’avvio delle ricerche fenomenologiche, risultarono le straordinarie intuizioni di Dilthey: egli, in un articolo comparso nel 1894 dal titolo "Ideen uber eine beschreibende und zergliedernde Psychologie", smentì l’assunto secondo cui le discipline psicologiche possono trovare fondazione in principi metafisici, in quanto la vita psichica non è assimilabile o riconducibile, nella sua costituzione, alla ragione tout court e non è nemmeno "osservabile" a partire dai modelli mutuati dalle scienze naturali, come vorrebbe la psicofisiologia allorché si pone l’intento di " spiegare i fenomeni subordinandoli a un sistema causale attraverso un numero di elementi univocamente determinati"; alla vita psichica non sono applicabili i metodi propri delle scienze naturali, perché il flusso della coscienza e lo scorrere della vita psichica articolano un continuum non afferrabile con ipotesi anticipatorie "esterne" a questi stessi eventi: tali eventi possono essere colti solo in quanto vissuti (erlebt) dall’interno.

A partire dalla specifica natura dei fenomeni, la coscienza li esperirà con modalità significativamente differenti: di qui la nota distinzione tra l’erklaren proprio delle scienze della natura, ed il verstehen che pertiene alle scienze dello spirito; differente sarà dunque il rapporto che si viene ad intrattenere con il fenomeno studiato, differenti saranno gli statuti conoscitivi, differenti saranno i dispositivi logico razionali ed operativi che ne derivano.

Propriamente umano sarà ciò che viene interiormente esperito, ossia compreso dall’interno (erlebt), avvicinando la vita con la vita; il rigore fenomenologico è tale proprio in quanto ha ben chiara l’insostenibilità della riduzione della psiche a oggetto: rigore è anzitutto riconoscere che il soggetto non è un oggetto, una cosa tra le cose, una parte di natura; il rigore si darà proprio nella fedeltà a questa differenza, nel saper cogliere l’essenzialità di tale distinzione rispetto all’esattezza nel senso della fisica.

Nella gnoseologia fenomenologica diltheiana non si potrà più parlare di un soggetto conoscente che è posto di fronte ad un (altro soggetto come) oggetto di conoscenza, in quanto ciascun soggetto entrerà a far parte, nell’incontro con l’altro, dell’altrui vita come accadimento che la segna e che trova, in questo esser segnata, la sua fonte conoscitiva; per Dilthey, è nella relazione di circolare reciprocità con il mondo — ambiente e con i propri simili che l’essere umano si costituisce nella sua personalità: in altri termini, il mondo diviene l’elemento costitutivo e strutturante in relazione al quale è pensabile l’insorgere della singolarità soggettiva.

In questo processo di ricorsiva co-generazione tra uomo e mondo, vengono superate le tradizionali categorie kantiane, analitiche e logico razionali, da cui pure Dilthey aveva preso le mosse, e la vita psichica viene espressa come un intero, una totalità, un insieme omogeneo di connessioni (Erlebnisse) dotate di senso ed espressivo di quei significati in cui si manifesta la vita umana.

Jaspers farà dunque tesoro del lascito filosofico di Dilthey e trarrà esplicita ispirazione da Husserl, arrivando a sovvertire le coordinate epistemologiche sino ad allora adottate dalle scienze psichiche di impianto anatomico — fisiologico; se la spiegazione scientifica risolve il suo compito isolando e descrivendo sindromi, quadri e malattie ed ancora frazionando, sezionando ed assimilando i fenomeni analizzati alle proprie leggi e facendo dire alle cose ciò che essa intende che queste dicano, per contro l’indagine fenomenologia è orientata a comprendere l’oggetto avvicinandolo in modo tale da poter cogliere le strutture che esso esprime, le figure di relazione che lascia scorgere, le trame di comunicazione che cede: solo attraverso il superamento della scissione tra soggetto ed oggetto, è praticabile un’autentica comprensione dell’uomo nell’ambito delle discipline della psiche (psicologia comprensiva), nelle quali viene a realizzarsi "un insieme di relazioni, perché l’oggetto si risolve nel significato che esso assume per l’io e l’io nell’oggetto in cui la sua intenzionalità emotiva si evidenzia."

Nella pratica fenomenologica jaspersiana, l’esperire comprensivo dell’altrui vissuto è seguito da una fase nella quale il complesso della vita psichica individuale viene fatto risalire ad elementi causali, ma ciò avviene sempre all’interno di una prospettiva di superamento del dualismo cartesiano tra psiche e soma, tra rex cogitans e rex extensa, senza mai smarrire l’essenziale assunto secondo cui l’essere umano è pensabile solo come interezza e totalità; Jaspers ritiene che la psichiatria debba dunque definitivamente emanciparsi dai metodi conoscitivi delle scienze ad impronta naturalistica e dalle relative logiche oggettivanti: queste infatti, prigioniere dei loro stessi metodi, non possono che attenersi alle loro anticipate ipotesi senza porsi la questione della reale natura di quanto scoperto, se esso risponde effettivamente alle proprietà intrinseche dell’oggetto ovvero alle costruzioni ipotetiche anticipate (conoscenza als ob). Jaspers manterrà una posizione di costante diffidenza rispetto ad ogni forma di sistematica teorizzazione ed insisterà nel definire il suo indirizzo metodo e soltanto metodo.

Questa fase dell’evoluzione del pensiero di Jaspers è altresì caratterizzata dalla consapevolezza e dalla presa d’atto dei limiti posti alla comprensibilità: si dà infatti un confine non oltrepassabile dal comprendere jaspersiano al di là del quale esso diviene ineffabile; come nota E. Borgna "il metodo fenomenologico jaspersiano (nella misura in cui richiede di immedesimarci nei vissuti dei pazienti interpretandoli in analogia ai nostri orizzonti di significato) fa considerare come "normale" ciò che ci appare comprensibile ed evidente, e come "patologico" (come psicotico) ciò che non ci è possibile rivivere e che ci appare incomprensibile."

Larga parte degli psicopatologi di ispirazione fenomenologica hanno sottoscritto, con Borgna, questa interpretazione del pensiero jaspersiano collocandola nella prospettiva del limite, dell’aporia; a nostro avviso invece, questa apparente empasse nella riflessione del grande psichiatra e filosofo di Heidelberg, rappresenta uno dei fondamentali punti di forza del suo pensiero: il limite, infatti, non è tanto del metodo o nel metodo fenomenologico comprensivo; si tratta bensì di un limiteontologico, ovvero inscritto nell’essenza stessa dell’umano e che si concreta nella impossibilità di esperire l’apprensione della totalità dell’altro; prima ancora di essere "il limite invalicabile del conoscere psicopatologico", esso è il limite di ogni esperienza interumana tout court. Ma, ancora una volta, perché limite? I successivi lavori filosofici di Jaspers stanno invece ad indicarci come, proprio in virtù di tale presunto limite, venga costituendosi il rimando ad una ulteriorità di senso e come ogni incompiutezza di senso nell’apparire mondano si offra come "cifra" da trans-figurare; in questo limite è custodita la nostra possibilità di trascendenza che, come tale, ci viene consegnata.

La tanto invisa filosofia, bandita dalla psichiatria naturalistica griesingeriana, si ripresenta alla ribalta della psichiatria e con essa il rischio, per la psichiatria, di venire nuovamente dis-locata al di fuori del naturalismo in cui aspirano a situarsi tutte le discipline mediche: pur assegnando valore alla conoscenza del cervello, lo Jaspers psichiatra sosteneva l’essenzialità della comprensione degli aspetti soggettivi nelle manifestazioni psicopatologiche; per tale comprensione gli strumenti della psichiatria biologica, eminentemente descrittiva dei comportamenti, si dimostravano del tutto inadeguati. Alla distinzione tra spiegazione ecomprensione, potrà corrispondere l’opposizione tra cause (di ordine biologico) e motivi ( propriamente psichici).

Nella ricerca di una autonoma fondazione delle scienze psichiche a partire dalla specificità della natura umana, sarà dunque necessario cogliere che "l’uomo, nella sua totalità, sta oltre ogni possibile e afferrabile oggettivazione. In quanto aperto alla comprensione delle cose, l’uomo non può essere ridotto a oggetto di studio, perché così si distrugge quella totalità comprensiva che noi siamo per fare emergere solo qualche suo aspetto oggettivo."

Se la cifra costitutiva dell’umano consiste in questo essere totalità comprensiva, prima ancora della distinzione tra salute e malattia diventa centrale la relazione tra l’uomo ed il suo mondo, ovvero le modalità attraverso cui un’esistenza si declina e si progetta nel mondo, la "struttura trascendentale, presente sia nel sano sia nell’alienato, che condiziona il modo sano o alienato di rapportarsi al mondo. L’alienazione, quindi, non dipende da un contenuto psicotico, perché la struttura trascendentale è un vuoto e nudo reticolato da cui però dipende il significato che il mondo assume per ciascuna esistenza."

Jaspers ha così raggiunto l’a priori esistenziale, la visione del mondo a partire dalla quale è possibile cogliere la condizione di ciascuna esistenza umana, sana emalata, nelle sue molteplici possibilità di manifestazione; sono, queste visioni del mondo, questi a priori, categorie trascendentali che presiedono la formazione dei contenuti esistenziali e mondani, strutture costitutive delle intenzionalità, configurazioni normative ordinatrici di senso, che si incontrano e si riconoscono nella husserliana visione dell’essenza (Wesensschau); il pensiero jaspersiano, attraversate le fasi della psicologia descrittiva (con Dilthey) e della psicologiacomprensiva, ha dunque compiuto la sua parabola: parabola che vede al suo punto di inizio e al suo punto d’arrivo l’attenzione all’ascolto del paziente, alla sua soggettività e alle sue esperienze interne.

Un ulteriore e decisivo passo nella direzione di una fenomenologia pura e trascendentale di matrice husserliana, viene compiuto da Ludwig Binswanger: egli tenterà di fondere in un inedito corpus teorico e metodologico, la fenomenologia trascendentale di Husserl e l’analitica esistenziale di Heidegger, aprendo la strada a quella che viene comunemente definita fenomenologia oggettiva; attraverso di essa, Binswanger intende accedere direttamente ai fenomeni psicopatologici considerandoli nella loro immediatezza semantica e nella loro originaria donazione e articolazione di senso, indipendentemente dal fatto che i fenomeni siano soggettivamente incomprensibili e dunque, differenziandosi dal precedente metodo jaspersiano. Prima di seguire questo ulteriore sviluppo binswangeriano, dobbiamo però intrattenerci brevemente su uno dei concetti fondanti dell’intero impianto fenomenologico che figurava già, nuclearmente ed implicitamente, nel lavoro di Jaspers e che verrà posto compiutamente a tema con Binswanger: ci stiamo riferendo al concetto di intenzionalità, centrale nel pensiero di Husserl e coniato dal logico e psicologo Brentano.

Brentano indica nell’intenzionalità la principale caratteristica dei fenomeni psichici; con intenzionalità si deve intendere il loro necessario riferirsi ad un oggetto immanente: non c’è udire senza qualcosa di udito, temere senza qualcosa di temuto etc., ossia un contenuto a cui l’atto coscienziale si riferisce e che fa della coscienza non un oggetto, ma un in-tendere, un tendere verso qualcosa in cui la soggettività del soggetto possa esprimersi; esattamente in tale attitudine intenzionale consiste la peculiarità dello psichico, la sua vocazione alla trascendenza e al tempo stesso l’impossibilità di una sua riduzione al fisiologico,all’oggettività naturalisticamente intesa.

"La caratteristica delle esperienze vissute (Erlebnisse), che può essere indicata addirittura come il tema generale della fenomenologia orientata oggettivamente, è l’intenzionalità. Essa rappresenta una caratteristica essenziale della sfera delle esperienze vissute, in quanto tutte le esperienze hanno, in qualche modo, intenzionalità…(Essa) è ciò che caratterizza la coscienza in senso pregnante e consente di indicare la corrente dell’esperienza vissuta come corrente di coscienza e come unità di coscienza." Husserl riconoscerà così nell’ atto del "rapportarsi a" o "tendere verso", in una parola, nell’ atto del trascendere, l’essenza della soggettività; tale atto, in quanto all’origine di ogni oggettivazione, non potrà essere oggettivato ma solo esperito (erlebt): ne uscirà una psicologia attenta a questo esperire, che descriverà (léghei) "ciò che appare (phainòmena) della soggettività, ossia gli atti del suo trascendere, le sue esperienze vissute (Erlebnisse) quali la percezione, il ricordo, l’emozione, la volontà, ma non sul versante del contenuto percepito, ricordato, sentito, voluto, ma sul versante dell’essenza (eidos) del come (Weise) si struttura l’esperienza (Erlebnis) del percepire, del ricordare, del sentire e del volere."

In queste "strutture immediatamente evidenti" possiamo riconoscere il nucleo costante che presiede ogni possibile variazione fenomenica; "E’ un’idea che si intuisce (intuizione eidetica), ma che, a differenza delle intuizioni della psicologia empirica, non è ineffabile, ma si può descrivere nei suoi termini costitutivi."

Nell’offrirsi all’intenzionalità umana, il mondo incontra il corpo vivente(Leib), ovvero l’intenzionalità si fa corpo come soggetto di vita (di contro al corpo anatomo — patologico (Korper) oggettivato dalla fisiologia); attraverso il corpo vivente, potrò vivere l’estraneità dell’altro nella co-presenza (Mit-da), potrò esperire l’altrui presenza all’interno del mio campo percettivo per l’analogia tra le nostre rispettive egoità che rimandano all’ "unità della molteplicità aperta e infinita delle mutevoli esperienze proprie ed altrui" l’alter-ego comparirà nell’orizzonte della presenza originaria dischiusa dal mio ego - dacchè mi è preclusa la facoltà di poter vivere io l’originaria presenza a sè stesso dell’altro - nella modalità dell’appresentazione: nella appresentazione, ego abita l’assenza di alter, ovvero, "nella misura in cui una presenza rinvia ad ulteriori unità di senso, la presenza appresenta."

La appresentazione è una figura di trascendenza ove l’assenza (dell’altrui soggettività o di un contenuto conoscitivo) viene trasfigurata simbolicamente dalla potenza immaginativa per rispondere al bisogno della coscienza di giungere a compiute unità di senso; con la facoltà appresentativa, "il mio ego costituisce in sé l’ego che è per lui l’altro." La comprensione dell’altrui soggettività dovrà dunque necessariamente passare attraverso il coglimento (l’intuizione) della sua struttura di trascendimento, delle sue modalità di appresentazione, delle sue categorie di formazione di senso.

Se la cifra essenziale dell’umano è rinvenibile nell’intenzionalità, nella spinta a trascendersi in un progetto di mondo ed in questo realizzare il proprio e-sistere, la tradizionale divisione tra salute e malattia derivata dalla psichiatria classica viene a cadere, per dare luogo ad una diversa modalità attraverso cui la struttura ontologica a priori esprime il suo progetto esistenziale: venendo meno la norma in grado di discriminare la salute dalla malattia, in quanto sia il sano sia l’alienato appartengono allo stesso mondo, sebbene con differenti strutture di modelli percettivi e comportamentali, l’individuale e peculiare articolazione della presenza si distinguerà in quanto funzione di un determinato progetto di mondo, ossia, di un certo modo di essere al mondo sorretto da una sua intrinseca normatività ed in grado o meno di partecipare al mondo comune (Mit-welt). "In questo modo l’alienato non è più colui che vive "fuori dal mondo", ma colui che nell’alienazione ha trovato l’unico modo per lui possibile di essere-nel- mondo, essendo l’alienazione null’altro che l’estremo tentativo del suo esserci di diventare, nonostante tutto, sé stesso."

Abbandonato ogni principio normativo estrinseco e metaindividuale, cadute le barriere tra il mondo del "sano" ed il mondo del "malato", Binswnager ascolterà ed analizzerà il linguaggio dei pazienti lasciandolo essere per ciò che dice e cercando di comprendere, in esso, le specifiche modalità attraverso le quali la mondanità viene investita di significato, i processi trascendentali che portano alla costituzione dei "mondi" dell’alienazione; ma tutto ciò potrà essere scorto solo ricercando"il criterio di comprensione dell’esistente, nell’esistente stesso che, nel suo modo di vedere e di indicare il significato delle cose, offre da sé la chiave interpretativa della propria esistenza."

Nel comprendere l’individuale a-priori esistenziale che informa dei suoi significati le cose del mondo, nell’intuizione dell’unità trascendentale che presiede le forme con cui ciascun essere umano struttura il suo proprio modo di essere nel mondo, l’indagine fenomenologico — daseinsanalitica punta alla comprensione dell’essenzialità (eidòs) dei fenomeni psicopatologici attenendosi rigorosamente ai dati di esperienza, facendo sì che le connessioni di senso che articolano il discorso psicotico abbiano a evidenziarsi.

L’effettualità di questi processi sarà giocata sull’immediatezza della relazione interumana con il paziente; questa "tematizza la prima regione conoscitiva di ogni articolazione psicoterapeutica ed in essa si è chiamati su di un piano semplicemente, ma profondamente umano, dalla sofferenza e dalla richiesta di aiuto dell’altro. La estraneità della relazione interpersonale, che è quella propriamente "medica" della riflessione diagnostica e terapeutica, costituisce la seconda regione conoscitiva nella quale il paziente perde la sua dimensione personale e si fa "oggetto" di indagine."

Nell’incontro medico — paziente ispirato ai principi fenomenologico — daseinsanalitici, viene a realizzarsi una comunione di destino, una comunità duale nella quale il paziente "sente di non essere trattato come un "problema" obiettivo ed astratto, ma di essere accettato e capito nella sua sofferenza e nella sua disperazione."

Binswnager ha sottolineato a più riprese la fondamentale funzione conoscitiva assunta nella pratica clinica dall’intuizione, dai sentimenti, dalle emozioni, dall’empatia, e di come a tali fattori vada assegnata piena dignità epistemologica: si tratta di forme di conoscenza ante-razionali e metarazionali, che hanno ha che fare con il sentire, con il percepire, con il cogliere per via intuitivo empatica un clima, una atmosfera, un’ineffabilità icastica, nell’incontro con quella diversa forma di esistenza rappresentata dalla psicosi nelle sue molteplici articolazioni sintomatologiche; la relazione con il paziente diviene così uno strumento conoscitivo di primaria importanza ed i contenuti presenti in essa saranno parte integrante del processo diagnostico: un esempio in tal senso ci viene offerto dalPraecoxgefuhl (sentimento precoce), termine coniato da Rumke, con cui si indica una sorta di vissuto di schizofrenia, di sentimento precoce di schizofrenia vissuto nell’incontro interpersonale e che "non corrisponde a qualcosa di constatabile obiettivamente ma a qualcosa che si può solo sentire totalitariamente e atmosfericamente: a qualcosa di in-obiettivabile che è sospeso fra il paziente ed il medico."

Si tratta di un senso di insicurezza e di vuoto legato al difetto di reciporocità nella relazione, al sentimento di estraneità, distanza e rarefazione di contatto spirituale che si prova nell’avvicinare un paziente schizofrenico e che sconfina in una sorta di frustrante immobilità relazionale ed affettiva, in una stagnante glaciazione dei flussi emotivi interumani che sembra ipotecare ogni possibilità di avvicinamento e comprensione; non possiamo d’altro canto escludere, movendo da un punto di vista psicanalitico, che questa condizione di scacco relazionale sia connessa anche ad un atteggiamento difensivo da parte del medico, di fronte all’enigmaticità e all’incomprensibilità dell’esperienza psicotica e schizofrenica in particolare, poiché i fenomeni psicopatologici sono sostanzialmente e prima di tutto dei disturbi che concernono l’intesa interumana.

Ogni psicoterapia potrà dunque operare come tale, solo in una condizione di radicale e profonda apertura interumana instaurasi tra medico e paziente; Heidegger stesso, nonostante le severe ed infondate critiche all’indirizzo di Binswanger, avrà modo di affermare che da una psicoterapia meramente tecnica "non verrà mai fuori un uomo più sano. . . al massimo, potrebbe risultarne un oggetto levigato." Ed ancora, a proposito della relazione medico-paziente, "In qualità di medico, ci si deve, per così dire, ritirare e lasciar essere l’altro uomo. Questi sono modi di comportamento del tutto diversi, che, dal di fuori, non sono affatto distinguibili. . . Invece di parlare sempre solo di un cosiddetto rapportarsi io-tu, si dovrebbe, piuttosto, parlare di una relazione tu-tu, in quanto lo io-tu è sempre solo detto a partire da me, mentre, invece, in realtà, v’è una relazione reciproca."

Negli stati psicopatologici ciò che appare distorto è proprio il rapporto tra io e gli altri, una disturbata forma del noi (wirheit) a cui eminenti filosofi hanno tentato didare corpo e forma; tra questi, Martin Buber, il quale sostiene che "il fatto fondamentale dell’umana esistenza è l’uomo con un altro uomo" ed aggiunge cheall’origine, all’inizio, vi è la relazione, promuovendo una sorta di ontologia dello "zwischen" (del "tra", dell’ "inter", dell’ "intermedietà"), sfera intermedia ove si realizza l’incontro interumano e luogo in grado di trascendere le dimensioni del soggettivo e dell’oggettivo, la dimensioni della mera singolarità e dell’alterità;l’uomo espone la sua umanità nel collocarsi in questa dimensione che gli è propria, in quanto la sua parola base è la parola coppia Io-Tu.

Sulla stessa scia si colloca Max Scheler, che analizzando con estrema finezza, nell’alveo della filosofia husserliana, il sentimento di simpatia e mettendo in particolare rilievo la funzione trascendentale della vita emotiva, indica come il noi, nella sua essenza, preceda la singolarità dell’individuo, postulando il primato del con-essere rispetto alla singolarità; e ancora Karl Lowith, opponendosi alla concezione cartesiana di mondo, afferma il Mitwelt come mondo a priori partecipato e comune a me e a te e afferma essere proprio dell’umanità dell’uomo, del suo essere propriamente tale, l’essere originariamente Mitmensch, cioè a priori uomo con un altro uomo.

Il tema Io e l’altro ha profondamente e severamente impegnato la riflessione di Binswnager, che, nel corso della fase più matura della sua ricerca (dopo il 1950), recuperata la lezione dell’ultimo Husserl, giunge a precisare il suo metodo come fenomenologico-daseinsanalitico: l’ontologia fondamentale di Heidegger risulta ora integrata con la fenomenologia della costituzione trascendentale di Husserl; "Ora l’analista deve tener conto non solo della forma della presenza quale empiricamente si offre nella sua "fatticità" psicopatologica, ma muoversi trascendendo questo piano in due direzioni. E cioè: da un lato analizzandola nell’orizzonte di comprensione offerto dallo svelamento dell’Esserci, dalla messa in luce dell’apriori essere-nel-mondo secondo Heidegger; dall’altro, indagandola nel suo costituirsi secondo la dottrina dell’intenzionalità di Husserl — Szilasi. L’analisi rivolta ad un malato di mente (e in particolare ad uno psicotico) non deve mettere in evidenza soltanto la difettività delle strutture conformi all’umana presenza quali risultano rilevabili dal dispiegarsi dell’esistenza, ma anche i momenti che mettono in questione la conseguenzialità dell’esperienza esistentiva."

Se la psicopatologia e la psichiatria clinica hanno il compito di stabilire chi sia sano e chi malato di mente, con Binswanger solo la fenomenologia daseinsanalitica potrà indicare e dire, "con un linguaggio aderente all’umana esistenza, in cosa il malato di mente, in quanto uomo, compreso nella sua essenza di uomo o umana presenza, si differenzia dall’uomo sano". La psichiatria fenomenologia e daseinsanalitica rimane rigorosamente aderente alla clinica ed ai processi diagnostici e prognostici, muove dai "sintomi", dalle "sindromi" con cui il malato si propone, dal "quadro" in cui risulta inscritto; si riferirà costantemente a procedure di osservazione e comparazione, di analisi e di sintesi; ma in tutto questo, non cesserà di mantenere intatta l’umanità del paziente, il quale non sarà mai ridotto a caso clinico perché le fondamentali strutture conformi all’umana presenza sono comuni sia ai sani sia ai malati di mente e vanno dunque indagate a prescindere da qualsiasi pregiudizio sullo stato di sanità o di malattia, perché anche delle più conclamate e conturbanti manifestazioni della follia, può essere colto il senso propriamente e profondamente umano.

Ciò significa accettare, da parte dello psichiatra, l’urto con l’incomprensibilità (in senso Jaspersiano) della psicosi senza appiattirla sui riduzionismi causalistici ed organicistici, mantenendo un’apertura verso il mondo dell’altro, nella convinzione che anche in tale nucleo di incomprensibilità si celi l’essenza dell’essere alienato; ed è soprattutto nell’approccio col paziente delirante o allucinato, ed al rischio dello scacco che vi è implicato, che l’ambiguità connessa con il fare lo psichiatra o essere uno psichiatra si manifesta massicciamente e con essa la possibilità di condurre ad effetti più o meno reversibili di obiettivazione. Ambiguità che abbiamo visto attraversare tutta la storia della psichiatria nel suo altalenante proporsi come scienza e che si traduce, per coloro che la esercitano, in un’oscillazione tra l’essere-con-qualcuno aver-qualcosa-di-fronte e nel dubbio che il disordine dei disturbi mentali porti dentro di sé un intimo ordine rispondente a bisogni profondamente umani.

E’ su questo piano che la psichiatria fenomenologia abbraccia la pratica ermeneutica: intesa certo come Gadameriano circolo ermeneutico che vede in continuo divenire l’interazione del tutto ( psicopatologia e riferimenti teorici) sulle parti (il paziente singolare), in un percorso circolare di storicizzazione ove il medico sa cogliere sempre, in ogni malato, qualcosa di nuovo; ma intesa anche come dialogo ermeneutico che si traduce nell’incontro di due orizzonti, destinati ad essere trascesi in un nuovo orizzonte nel momento dell’interpretazione che condurrà ad un cambiamento di entrambi, poiché, in essa, si verifica un "aumento di essere".

Ancora una volta, con Gadamer, l’essenza dell’esame clinico non può essere che l’ascolto, anche in silenzio e del silenzio, ma in un nuovo comune orizzonte; nella percezione ermeneutico fenomenologica della Lebenswelt psicotica, le concrete modalità di esercizio della psichiatria possono trovare una decisiva trasformazione e dar modo al paziente ed al medico di incontrarsi su di un piano di rinnovata dialettica;

se il silenzio e l’immobilità del corpo si materializzano selettivamente nella catatonia e nell’autismo schizofrenici (che debbono tuttavia essere mantenuti distinti sul piano clinico), un’ascolto ermeneutico fenomenologico oltrepasserà il murato silenzio della parola e del corpo, per cogliere, al di là di esso, nei pazienti,"l’esigenza, inespressa e disperata, di non essere lasciati soli e di essere accompagnati dal gesto di una persona vicina che si apra a sondare l’incomprensibile."

Al di là del silenzio della parola, al di là dell’immobilità del corpo, non può dunque non essere raccolta, interpretata e decifratacon metodo fenomenologico-analitico-esistenziale e tramite un atteggiamento di ascolto e di avvicinamento competente, la muta ed assordante richiesta di aiuto del paziente, la sua taciuta invocazione; ogni silenzio, sia che pertenga all’area della depressione psicotica oppure a quella della psicosi schizofrenica, custodisce un suo significato: esso va certamente letto alla luce delle categorie cliniche e come fenomeno psicopatologico che si traduce nella caduta della comunicazione; nondimeno, rimane il richiamo "esile e disperato di chi viva una esperienza psicotica" in quanto, prima di tutto, realtà umana. L’approccio interpersonale con il paziente mirerà dunque a comprendere come egli viva la sua condizione di sofferenza e quali contenuti soggettivi informino le manifestazioni sintomatologiche della malattia.

"Da una fase "psicologica" di stare insieme, nell’atteggiamento di classica accettazione, di voluta attenzione a quanto appare di personale, di specifico nel modo di essere del paziente, al "salto" in una coesistenza molto simile al "modus amoris" di Binswanger: una modificazione delle esistenze unificate dallo stesso destino, nell’avventura psicoterapeutica." Sono condensate in queste poche righe di Barison, le linee essenziali di ciò che è psicoterapia fenomenologica; il grande alienista padovano così prosegue: "L’esistere del paziente viene tratto fuori sia dal banale di tutti i giorni, sia dalle condizioni di scacco psicologico, che ne rappresentano in fondo una variante di decadimento: e diviene esistenza nella luce fondante del non nascondimento dell’Essere. E’ un modo di essere al mondo nuovo, sia per il terapeuta che per il terapeutizzato. I significati che sensibilmente il terapeuta coglieva nei comportamenti e nelle espressioni del paziente, ora diventano transumanati, per così dire, dalla luce ineffabile dell’Essere. E’ qualcosa che richiama la messa in opera della verità della concezione heideggeriana dell’opera d’arte." Le parole di Barison testimoniano magistralmente la grande partecipazione interiore ed il senso radicale della propria presenza nell’altrui sfera esistenziale; la psicoterapia viene così a configurarsi non tanto come padronanza di tecniche, quanto come apertura esistenziale in grado di cogliere e con-vivere eventi in cui l’altra esistenza è coinvolta, consentendole in tal modo di incrinare la crosta autistica della psicosi. Al contempo, anche la psicopatologia moderna nasce e si sviluppa quando la psichiatria non si limita ad osservare il paziente, ma comincia ad ascoltarlo; compito dello psichiatra non sarà più solo quello di osservare e descrivere, ma soprattutto di ascoltare e comprendere, poiché il paziente "non ha sintomi, ma vive delle esperienze." (Scharfetter)

La psicopatologia fenomenologica diviene un metodo di esplorazione dell’incontro con il paziente e l’ascolto di quanto egli riesce a comunicare, all’interno di un rapporto basato costantemente su di un profondo rispetto per l’altro e capace di sospendere, anche per lungo tempo, ogni pretesa esplicativa, risulterà discriminante per il processo di diagnosi e terapia. Il senso dell’ascolto fenomenologico è efficacemente espresso con queste parole di G. Gozzetti: "Ascoltare, sentire e descrivere in collaborazione con il malato, cercare di cogliere un senso seppur provvisorio da comportamenti che, a prima vista, possono sembrare assurdi, questo è lo scopo della psicopatologia o, se si vuole, dell’ermeneutica psicopatologica, col suo faticoso cammino della comprensione, tornando e ritornando come in un cerchio su di un tema, riprendendo ogni volta, con ulteriori possibilità di intravedere sempre di più(…)Si tratta di un esercizio faticoso: non bisogna credere che si possa ricorrere alla scorciatoia di un cogliere immediato(…)nell’approccio psicopatologico, che mira ad un continuo comprendere non esaustivo, va fatto uno sforzo metodologico per evitare ogni illusione di raggiungere una conoscenza completa(…)La psicopatologia gira attorno al suo oggetto cercando di coglierne il significato, e quindi più con l’ascolto che con lo sguardo, sapendo in anticipo che mai arriverà ad una conoscenza totale."

La psicopatologia fenomenologica interpreta i fenomeni che osserva e che lascia comparire nella relazione, in una dimensione di ascolto attenta all’intimo esperire delle persone; prima ancora che sintomi diagnosticamene utili, tali fenomeni saranno bensì letti come "segnali" (Ballerini) che rinviano a particolari modi di essere della soggettività; lo spostamento terminologico denuncia e porta con sé una raggiunta consapevolezza che nelle categorie psicopatologiche non potrà mai risolversi il singolo individuo; ancora una volta, il medico si troverà esposto a quel gioco dialettico di rimandi tra figura e sfondo, dove l’altrui singolarità è colta, capita ed intuita, ma, nel medesimo tempo, riconosciuta inafferrabile nella sua totalità.

L’atteggiamento fenomenologico ci fa quindi innanzitutto conoscere una serie di frammenti della vita psichica realmente vissuta dal paziente; il lavoro dello psicopatologo inizierà da questi frammenti esperienziali, per tentare di comprenderli non solo in senso statico ma nella loro articolazione generativa, immergendosi negli stili di vita, nel mondo dei valori, nella sfera socio culturale della persona che ha di fronte, alla ricerca non solo di significati, quanto piuttosto di percorsi di senso. Nella concreta pratica clinica, le conoscenze psicopatologiche consentiranno al terapeuta di parlare al paziente in modo tale che questi senta che il medico tenta di prenderne il posto, di fungere per lui da io narrante ausiliario, di comunicare al paziente lo sforzo di percepire cosa prova lui: è solo dalla condivisione di questi pur esili fili di intersoggettività che può nascere un’alleanza terapeutica.

Il metodo psicopatologico fenomenologico, non assolutizzando il sintomo, lo riconduce alla sua storicità, alla vicenda esistenziale del paziente, alla sua singolarità, in una comprensione non di superficie o esclusivamente focalizzata sulla raccolta dei sintomi e dei comportamenti anomali, ma che nasce da un ascolto attento e da uno sguardo non frettoloso; rifuggendo dalle certezze del categoriale, il terapeuta tenterà di rinvenire nei vissuti del singolo, operando empaticamente, tracce e fili di condivisione. Ma ciò richiede, da parte del clinico, una messa tra parentesi del furor sanandi, la neutralizzazione del proprio immediato impulso alla cura, per capire, prima, con-chi-si-è, sapendo attendere che si sviluppino nella propria interiorità quegli erlebnis, quelle sagome emozionaliche l’incontro col paziente ha suscitato.

"…ma se il fenomenologo è esercitato ad ascoltare il suo personale, anche se saltuario, disagio, alcuni elementi fisiognomici del malato possono stimolare la sua prassi mimetica a ripresentificare il malato stesso nella sua coscienza, "mettendolo in scena" e quindi offrendolo, sia pure indirettamente, alla sua visione eidetica. Tutto questo avviene, in una temperie di grande coinvolgimento affettivo…Abituato com’è ad ascoltare il discorso delle cose, il fenomenologo si ritrova avvantaggiato nell’inserirsi nel discorso che avvolge il malato. Egli pratica l’ascolto partecipante per dargli la sensazione della vicinanza emotiva e interviene con la parafrasi per dargli la sensazione della vicinanza ideativi. Così il malato finisce di sentirsi solo e sente il calore della comprensione."

Abbiamo sin qui tratteggiato solo alcuni tra gli elementi salienti dell’indirizzo e del metodo antropo-fenomenologico, attraverso una esposizione necessariamente enunciativa più che argomentativa, cercando di esaltarne soprattutto le due topiche fondamentali: la relazione uomo-mondo e la priorità assegnata ai vissuti soggettivi, al mondo interno del paziente e lasciandoci guidare anche dalla voce di taluni dei suoi più accreditati esponenti; non vorremmo in questa sede insistere ancora una volta sugli indiscutibili meriti scientifici e storici, ma ancor prima, umani ed etici, da ascrivere al pensiero fenomenologico: si tratta di un patrimonio conoscitivo e pratico ormai consolidato e ampiamente riconosciuto.

Più interessante ci appare invece il tentativo, muovendo dalle posizioni più avanzate guadagnate dal pensiero fenomenologico contemporaneo di impianto daseinsanalitico, di cogliere in essa alcune linee di criticità (molte delle quali-peraltro- ad esso stesso ben presenti), di penetrarle, di abbozzare dei possibili percorsi di superamento; è a nostro avviso necessario, in altri termini, che il metodo fenomenologico-analitico-esistenziale si ripensi per oltrepassarsi. Tale esigenza è del resto fortemente sentita e testimoniata da D. Cargnello, nelle parole che seguono: " E’ per l’insoddisfazione sempre più viva circa l’incerta e comunque ambigua fondazione della loro disciplina che (…)sempre più numerosi sono stati gli psichiatri che hanno ritenuto utile di andare a cercare nelle lezioni dei filosofi ausili e suggerimenti. Gli alienisti vanno chiedendo ai filosofi di fornire loro delle enunciazioni che siano davvero adeguate alle manifestazioni con cui si esprimono i malati di mente, nella persuasione che il piano conoscitivo e il linguaggio della psichiatria clinica, (…) siano sostanzialmente non del tutto idonei a cogliere e ad enunciare l’essenza propriamente umana delle manifestazioni psicopatologiche." Ed ancora, più avanti leggiamo: "Pare a chi scrive che solo attraverso un protratto colloquio tra filosofi, da un lato, ed alienisti, dall’altro, si potrà pervenire a quella trasparenza di enunciazioni di cui abbisogna urgentemente la psichiatria, una disciplina oggi forse come non mai disposta a ripensarsi ab imis."

Nel transitare alcuni dei luoghi che segnano il profilo del metodo fenomenologico, ci siamo imbattuti in alcune antinomie che vorremmo recuperare: spiegare versus comprendere, cause versus motivi, avere-di- fronte versus essere-con-qualcuno, fare (lo psichiatra) versus essere (uno psichiatra); a queste antinomie ne intendiamo aggiungere, sulla scorta di Cargnello, un’ultima: nella terminologia di tutte le branche mediche, viene di gran lunga usato l’ausiliare "avere" (ad es. Tizio ha una polmonite, ha una frattura, ha la febbre etc.); al contrario, in ambito psichiatrico, è pressoché esclusivo l’utilizzo dell’ausiliare "essere": Tizio è schizofrenico (e non "ha" una schizofrenia), è depresso (e non "ha" una depressione, etc.). Il linguaggio si rivolge all’essere di chi è malato, non già al suo avere; Dunque, avere una psicosi versus essere psicotici.

L’ambigua natura della psichiatria che lamenta Cargnello, costituisce, come abbiamo già osservato, una delle sue cifre essenziali ed è già da sempre inscritta nel codice genetico della scienza contemporanea; le ambiguità e le ambivalenze che abbiamo ripetutamente evidenziato, affondano le loro radici nei dualismi che hanno accompagnato gli sviluppi del pensiero scientifico a partire da Cartesio (ma fondamentalmente, ancor prima, da Platone) e dalle metodiche che ne sono derivate, fondate su processi di secondaria modellizzazione e sulla separazione del reale in rex cogitans rex extensa; i pendolari movimenti che scorgiamo nelle teorie, nei metodi e nelle prassi psichiatriche, sono inevitabilmente ispirati da questa logica binaria, disgiuntiva e soggettivistica che ha marchiato la modernità. In un certo qual modo, potremmo azzardare l’affermazione secondo cui Dilthey e Jaspers, non potendo procedere che nel solco tracciato da Cartesio, ne hanno ulteriormente radicalizzato gli effetti disgiuntivi: tappa comunque fondamentale, la loro, e passaggio necessario per una ricomposizione delle forme del sapere ad uno stadio ulteriore, rispetto al quale l’epistemologia contemporanea è in grado di indicarci spunti significativi.

Muovendoci all’interno della tradizione tecnico scientifica occidentale ora richiamata, le posizioni antinomiche che abbiamo segnalato possono essere abitate e appropriate fino in fondo, certo problematicamente, ma con piena consapevolezza critica e trasparenza epistemologica; potrebbero altresì, al di là delle letture diversamente "valutative" di cui sono oggetto (come da parte dello stesso Cargnello), rappresentare le polarità ciclicamente ricorsive all’interno delle quali, in un movimento ermeneutico di oscillazione, si posiziona dinamicamente il terapeuta; quest’ultima posizione sembra essere quella privilegiata da Ballerini: "…l’esercizio della psichiatria si fonda proprio su questo: su una continua, innaturale, modulazione della distanza intersoggettiva e che soltanto posizioni di un estremismo radicale — ad esempio o costante immedesimazione o costante oggettivazione — conducono a psichiatrie opposte ed impossibili."

Ballerini si sofferma ulteriormente sulla fenomenologia soggettiva jaspersiana, in quanto pre condizione della psicopatologia data la priorità che essa assegna alle esperienze interne, ai loro aspetti formali, tematici ed esistenziali, nonché "al movimento dell’osservatore di comprenderle auto-comprendendosi: il limite del "comprensibile" divenendo non un limite della ricerca psicopatologica, ma un ordinatore di essa." Successivamente tuttavia, aggiunge che l’opposizione e divaricazione diltheiana, e jaspersiana, tra spiegazione comprensione, non è più sostenibile né dal punto di vista operativo né dal punto di vista della ricerca, poiché occorre tenere in considerazione che "una cosa è un utile riduzionismo "metodologico", altra cosa è un impossibile riduzionismo "ontologico", del resto ben lontano, mi sembra, dall’orizzonte biologico di oggi…L’indispensabile pluralità dei metodi di ricerca in psichiatria ed il loro rinvio a saperi specialistici diversi, riguardi appunto delle tecniche, ma comporti tuttavia una unitaria cornice, comune del resto ad ogni conoscere, che proprio perché in comune ne permette e ne rende necessaria la loro integrazione, in una virtuosa complementarietà fra ricerca fenomenologia e ricerca empirica."

Il "salto mortale epistemico", il "naufragio" della psichiatria nella neurologia paventati da Borgna (e riportati nel medesimo scritto di Ballerini), non avrebbero dunque, ad avviso di Ballerini, alcuna ragione di sussistere, all’interno di un condiviso ed unificante, ancorché imprecisato, quadro di riferimento epistemologico interdisciplinare.

Appare significativo che le problematiche epistemologiche in questione si impongano ancora oggi, con ampio riscontro in letteratura, rimanendo non del tutto risolti ed in parte aporetici alcuni snodi teorici che fondano la costruzione antropo-fenomenologica; in realtà, ai suoi albori e già con Husserl medesimo, la fenomenologia nacque anche come tentativo di superamento degli approcci scientisti ed oggettivistici alle discipline psichiche. "Come aveva compreso Husserl, la psicologia ha così assunto su di sé l’intero peso del significato dei nostri saperi, scientificamente atteggiati, e ne viene scontando il paradosso costitutivo, poiché essa pretende, coerentemente, di rendere oggetto quel principio medesimo (l’anima, la psiche) in base al quale l’esperienza è stata ridotta a oggetti scientificamente indagabili…ostinandosi a voler essere "scientifica" la psicologia non fa che esaltare ed acuire i suoi paradossi, originati anzitutto dall’inesistenza assoluta del suo oggetto immaginario (letteralmente inventato e imposto dalla metafisica)…Per essere fedele al suo destino, la psicologia dovrebbe essere infedele al suo progetto scientifico-conoscitivo, cioè dovrebbe essere infedele a sé stessa."

Un filone di pensiero gravido di spunti suggestivi circa i temi posti in questa sede, in quanto orientato ad un radicale ripensamento dei fondamenti stessi della nostra tradizione filosofica in vista di un loro oltrepassamento, è quello percorso dalla riflessione teoretica di Carlo Sini; come ha intuito Foucault, ad avviso di Sini, "In particolare nella psicologia del profondo, tutta l’unità ed il fondamento dei nostri saperi sono posti in questione, in modo inevitabilmente radicale: poiché non c’è altro fondamento se non l’anima (come la filosofia ha da sempre stabilito) ma il profondo dell’anima è la smentita di quello stesso fondamento."

In margine ai temi della salute e della malattia, Sini ci rappresenta come la iatreusis aristotelica, ossia la tecnica medica, svolga la funzione, nella nostra civiltà, di elemento cardine della cura e ciò in virtù di quella visione moderno — cartesiana, per la quale il mondo risulta ormai completamente desacralizzato e reso disponibile alla conoscenza umana, alla sua manipolazione, produzione, trasformazione finalistica. Nella cornice della modernità, la tecnica medica assurge al ruolo di funzionaria del ripristino di una efficacia — efficienza meccanicistica, da parte dell’organismo macchina atteso dai suoi scopi funzionali; "salutare", sarà pertanto ciò che favorisce il funzionamento del corpo. Ciò, in opposizione alla ugiasis, il risanamento che produce la salute come dote naturale, come proprietà già appartenente ai corpi originati da Physis; Ugieia, la salute, non può essere un prodotto delle cure e tecniche mediche, bensì è una facoltà che l’uomo, in quanto ente naturale, ha in sé stesso come sua propria condizione; le tecniche possono solo stimolarla o favorirla.

Al fondo della modalità tecnologica di intendere la salute e la vita, secondo Sini, "sta anzitutto la rimozione dell’evento del mondo nel soggetto, cioè la rimozione dell’esperienza simbolica, o simbolico-segnica, di una unità originaria che fa del corpo un luogo di distanze e prossimità costitutive e cioè una unità dinamica di significati che hanno in sé il loro principio e il loro senso vitale. Il corpo perde la sua coappartenenza ai fiumi e alle montagne, al mare e alle stelle, agli alberi e alle sorgenti; e queste cose stesse perdono la loro coappartenenza originaria all’esperienza del corpo."

Sono parole a nostro avviso significative per una profonda comprensione, da un lato della congruenza e dell’intima coerenza dell’orizzonte fenomenologico, dall’altro per un recupero non nostalgico di quell’antica dimensione evocata in questa sede come "ascolto delle origini"; l’esperienza simbolica (simbolico-segnica) di cui parla Sini, l’evento del mondo nel soggetto, si realizza nella dimensione della distanza: "Non c’è esperienza senza distanza. Esperire la presenza di qualcosa implica il non essere la cosa che si esperisce." Esperienza della cosa è, insieme, esperienza della distanza che dalla cosa mi separa e "ciò che viene in presenza è un segno,…un rimando o un rinvio. La presenza va pertanto intesa come "emozione": esser mossi verso qualcosa cui la presenza allude o fa segno."L’Oggetto non può essere esperito che nella distanza che, "essendo costitutiva dell’esperienza, garantisce la non assimilabilità dell’Oggetto medesimo. Esso non può non permanere nella distanza e in questo modo "far segno"." La distanza si fa così evento simbolico in senso proprio, ossia parte o frammento che rinvia ad una totalità assente: "L’evento dell’esperienza è appunto la provenienza di una prospettiva che ha il tutto come suo presupposto ma che non ha, né potrà mai avere questo tutto nell’esperienza…", ovvero ce l’ha, "ma solo come immagine, cioè come segno." Ma questi segni, attraverso cui la nostra vita si scrive e si progetta, non sono suscettibili di letture governate dal sapere e dalla scienza, in quanto, dietro di essi, "si nasconde l’immagine di una scrittura geroglifica alla quale siamo già da sempre assegnati. Questa scrittura è quell’incanto che ci assegna originariamente al mondo…cioè alla differenza di un progetto che è in sé, o ha in sé, l’indifferenza simbolica dell’origine…", ciò che apre sempre e di nuovo la vita al suo "da capo", "alla ripetizione dell’incanto di vivere."

Gli interrogativi che vorremmo porre, mantenendo la riflessione su di un piano ancora squisitamente teorico, investono la coerenza interna dell’impianto teorico antropo-fenomenologico (Daseinsanalyse) nonché la sua equivoca inerenza al terreno coscienziale-soggettivistico in cui sembra ancora, contraddittoriamente, affondare le radici: in tale prospettiva, le riflessioni di Sini sembrano poterci offrire ulteriori spunti significativi.

Un decisivo snodo critico, viene indicato da Sini nel malinteso e non del tutto consapevole esercizio dell’epochè; non accogliendo l’ovvietà che si offre nella forma del pregiudizio mondano, ossia sotto l’egida dell’impianto categoriale con cui solitamente interpretiamo quanto ci si presenta all’evidenza, la fenomenologia opera preliminarmente attraverso il metodo dell’epochè o messa tra parentesi, per accedere al fondamento trascendentale delle genuine evidenze, all’esperienza originaria della presenza; l’epochè non è astratto esercizio intellettuale ma una attiva modalità "di frequentare la "cosa" psichiatrica, di stare in essa…Ogni psichiatra fenomenologo dovrebbe sempre di nuovo chiedersi conto della effettività e concretezza del suo esercizio di sospensione all’interno della sua vivente pratica professionale."

Per mezzo dell’epochè, lo psichiatra fenomenologo potrà essere condotto laddove i sintomi del disagio psichico rivelano la loro iscrizione trascendentale, la loro configurazione di senso che istruisce la soggettività ed il suo proprio modo di essere-nel-mondo: l’accesso a tale sfera trascendentale consiste per Husserl in unaEinfuhlung (immedesimazionepartecipazione affettiva, comprensione per immedesimazione), condizione per un avvicinamento — appaiamento (Paarung)all’altro, il quale, raggiunto nel suo mondo e nel suo modo di abitarlo, potrà finalmente godere della possibilità del Mitsein, essere ricondotto nell’alveo della comunità interumana. In virtù di ciò, Sini rivendica alla psichiatria fenomenologica "un primato in ordine al problema della comprensione dell’ "altro" e del suo disagio… ma ciò non è di per sé sufficiente ad aprire la via per una fattiva soluzione del problema…(dacchè) l’intenzionalità descrittiva è assunta ed agita in termini essenzialmente conoscitivo-contemplativi…", termini che lasciano indecise le concrete modalità in cui viene declinandosi l’intersoggettività paziente-psichiatra.

La questione di fondo rimane l’epochè: essa non rappresenta il toglimento di un velo al di là del quale si rendono accessibili nella loro evidenza veritativa, genuina, impregiudicata, dei contenuti originari: "Ciò che compare tramite l’epochè è a sua volta funzione dell’epochè, risultato della sua operatività, niente affatto neutrale e innocente…prodotto dello sguardo e della voce fenomenologicamente atteggiati, i quali sono a loro volta un prodotto dell’operazione di sospensione…Il fenomenologo mette tutto tra parentesi, meno questo mettere tra parentesi stesso, meno il suo sguardo e la sua voce descrittiva, che usa come ovvietà inconsapevoli."

Il rischio che si presenta allo psichiatra fenomenologo, consiste dunque nello scambiare ciò che viene prodotto dall’epochè per un presupposto mitico, in sé fungente, che, per il solo fatto di essere attinto, sarebbe già concretamente in opera; mentre invece, in realtà, il con-sentire proviene da un effettivo con-agire, da una Paarung fondata sulle pratiche entro le quali i soggetti si mettono parimenti in gioco.

Ma c’è di più: in tanto si può dare una sospensione delle categorie di giudizio e di esperienza, in quanto si dà una coscienza soggettiva istituente le medesime; orbene, l’epochè potrebbe essere interpretato come un tentativo non di "scomposizione", come sarebbe auspicabile, ma appunto, semplicemente, di sospensione di quelle secondarie modellizzazioni che, in special modo dalla nascita della scrittura in poi, hanno continuato a tracciare il percorso del pensiero occidentale, quei costrutti metafisici che, a partire da Platone, hanno posto in essere ciò che Sini nomina la "strategia dell’anima" e che hanno dato luogo ad un’iperrealtà più "reale" della realtà medesima. Come abbiamo tentato di mettere in luce, nelle culture arcaiche e orali (bicamerali), l’esercizio dell’epochè non avrebbe mai potuto essere concepito, poiché ciò che per noi oggi sono l’eidos, i costrutti "trascendentali", il "progetto-di-mondo-dell’altro", si offrivano allora già come presenti e vissuti comunitariamente nell’immanenza di un noi terrigeno e materico, in una sorta di Wirheit collettiva (non duale) ed immemorabile.

Il percorso ontogenetico e filogenetico che ha condotto alla nascita della coscienza, ha corrisposto al progressivo depauperamento della bicameralità,all’inesorabile affievolimento della voce degli dei: dovremmo forse interrogarci sulla congruenza di un percorso di recupero (attraverso l’epochè) di una dimensionealtra e trascendente (o meglio, di ciò che nella processualità storico-cognitiva è divenuto altro e trascendente), condotto dal motivo stesso di questo divenire,ossia la soggettività coscienziale; in altre parole: è pensabile un riattingimento a quella entità di alterità e trascendenza, a partire da quello stesso principio (la coscienza) che ha prodotto come altri e trascendenti, caratteri propriamente umani, esperienziali ed immanenti? Possiamo recuperare qualcosa attraverso il principio che fonda la stessa esclusione della cosa?

Condividiamo dunque la sollecitazione di Sini nel considerare la storicità dell’epochè medesima e nel leggere l’atto sospensivo come a sua volta "epocale", non innocente, ma anzi, ancora trattenuto nell’ultimo respiro di un soggettivismo morente.

Un ulteriore topos degno di attenzione critica, ci sembra di poterlo riscontrare nell’intenzionalità: l’intenzionalità husserliana è sempre intenzionalità della coscienza, sua costituente cifra di unitarietà; ma il punto è: la coscienza si struttura intorno alla intenzionalità, in quanto questa la precede e ne costituisce la condizione di possibilità (del suo strutturarsi), ovvero coscienza e intenzionalità si danno come già da sempre co-appartenenti? La polemica antihusserliana di Heidegger, potrebbe essere, a tale proposito, raccolta in questa sede: come noto, Heidegger muove al maestro alcune fondamentali critiche:

  1. la "soggettività trascendentale" non può essere addotta quale argomento critico e oppositivo verso l’obiettivismo naturalistico ed il "cartesianesimo";
  2. "Il soggetto non va inteso come campo dell’ "interiorità"contrapposto al corpo ed al mondo intesi come campo dell’ "esteriorità"; il mondo non va pensato come una proiezione intenzionale, come una " mondanizzazione" che muove dall’interno del soggetto trascendentale verso l’esterno; corpo e mondo sono co-originari rispetto al cogito."
  3. Qualsivoglia progetto conoscitivo, dunque anche la fenomenologia "come scienza rigorosa", è destinata a rimanere all’interno di un orizzonte "obiettivistico".

La questione che qui poniamo potrebbe essere sintetizzata come segue: è il mondo che si definisce a partire dall’uomo, o è l’uomo che si definisce a partire dal mondo?

Ancor più radicale e radente rispetto alle questioni qui sollevate, si fa la critica di Sini allorché entra nel dispositivo filosofico ed epistemico della fenomenologia esistenziale, con esplicito riferimento alla posizione di Binswnager: "Abbiamo qui un esempio di "contaminazione" tra Husserl ed Heidegger non poco caratteristico. L’identificazione dell’esserci come trascendenza con la soggettività trascendentale kantiano — husserliana è quanto di più incompatibile si possa immaginare con la prospettiva di pensiero heideggeriana. Tale contaminazione esibisce appunto la "doppia anima" della psichiatria fenomenologico — esistenziale. Il problema di tale doppia anima non soltanto non è in alcun modo risolto da Binswanger, ma neppure è avvistato come problema."

Ad avviso di Sini, la trasposizione della filosofia heideggeriana operata da Binswanger sul terreno metodologico ed applicativo delle discipline psichiche, a dispetto delle dichiarazioni di principio e di intenti, rimane un’operazione controversa e teoricamente disarticolata: "Binswanger definisce sempre il mondo a partire dall’uomo…il mondo è pensato husserlianamente, come " mondanizzazione" (Mundanisierung). E il filo conduttore metodologico dell’antropoanalisi segue il percorso, esso pure husserliano, dagli atti noetico trascendentali della coscienza ai contenuti noematici che costituiscono il mondo "intenzionato" dai primi."

Sini, dunque, rinviene un conflitto tra le due anime dell’antropoanalisi, l’husserliana e l’heideggeriana, che non sarebbe perciò, a dispetto degli intendimenti dei suo fautori, libera dalla tradizione metafisica, inscrivendosi anzi in essa a pieno titolo ed aderendo a quella "strategia dell’anima", cartesiana ed obiettivistica, che le pertiene; mentre invece, "l’intera questione dell’uomo e del suo essere-nel-mondo esige di venire reimpostata a partire dalla crisi degli orizzonti della ratio occidentale." La posizione di Sini sembra risuonare nelle parole di F. Barison, laddove l’alienista, con riferimento soprattutto alla psichiatria "classica" dichiara come "anche la psichiatria, questa psichiatria ("la vera psichiatria"), non può che essere coinvolta nel disastro del post moderno e le sue sorti non possono sperare di sottrarsi al caos se non partecipando alle speranze e ai tentativi che animano certo pensiero filosofico attuale… (la psichiatria) non può che rientrare nel grande travolgimento tecnico-scientifico post moderno, assumendone tutti gli effetti in definitiva nichilistici e mortali per il genere umano: mortali anche se non con la catastrofe nucleare, sulla "essenza autentica" dell’uomo."

Più propensa invece a riconoscere la sostenibilità epistemologica del connubio tra il contributo fenomenologico husserliano e quello antropologico esistenziale di matrice heideggeriana, è la posizione di Galzigna, attenta sia all’analisi dei fondamenti teorici dell’opera binswangeriana, sia ai suoi aspetti storici e metodologico - applicativi.

Muovendosi nel solco tracciato da Foucault, Galzigna evidenzia il tentativo del filosofo francese di affrancare la "Daseinsanalyse dall’ipoteca filosofica heideggeriana", al fine di arrivare ad un autonomo progetto teorico e metodologico che assegna centralità all’incontro con l’esistenza concreta e dove "la peculiarità delle strutture a priori dell’esserci rimanda alla peculiarità dei fenomeni, cioè ai fenomeni "peculiari", direttamente accessibili allo sguardo partecipe dell’analista." E’ attraverso il quotidiano rapporto terapeutico tra paziente ed analista che sarà possibile, per quest’ultimo, cogliere le intime connessioni tra categoria ed esperienza, il progetto-di-mondo che il paziente incarna, individuando i sintomi del disagio "da un approccio diretto e globale alla storia interiore ed esteriore del paziente, al suo temperamento, alla sua costituzione, al suo ambiente…(inserendo tutto questo) all’interno di una trama ricostruita di contenuti esistenziali, oltre che all’interno di una successione ricostruita degli Erlebnisse. Questo sistematico lavorio di iscrizione dei sintomi nella persona (luogo d’origine e centro di ogni Erlebnis), e nella sua innere Lebengesichte (cioè nella peculiare successione storica dei contenuti dei suoi Erlebnisse), rende possibile sia l’individuazione del modello d’esperienza che vincola la libertà del soggetto, sia la scoperta della corrispondenza di tale modello con l’a-priori esistenziale che lo condiziona e lo determina."

Nel collegamento tra la visione eidetica, la "conoscenza delle essenze", l’osservazione categoriale, da un lato, e la conoscenza dei fatti, dei vissuti, dei sintomi, dall’altro, le divergenze di interpretazione intorno al pensiero di Binswanger, nelle differenti letture di Sini e Galzigna, si fanno evidenti: laddove Sini, in ultima analisi, denunciava la derivazione "mondanizzante" dei contenuti noematici, dagli atti noetico-trascendentali della coscienza, Galzigna, dal canto suo, articola diversamente l’intreccio tra questi due piani; in Binswanger, a suo avviso, troviamo una relazione di distinzione e al tempo stesso di collegamento tra queste due sfere, un nesso di "distinzione/continuità tra osservazione sensoriale e osservazione categoriale", in cui è però la prima a "fondare" la seconda.

Il senso di questo capovolgimento è però tutto interno alla specifica prospettiva binswangeriana, che vede lo psichiatra non tanto come fine esegeta e custode severo della "corretta interpretazione" filosofica (nel nostro caso del pensiero di Husserl): Binswanger, semplicemente, si serve della filosofia, ritenendola adatta"a fondare una fenomenologia psicopatologica, capace di procedere "passo passo, dai singoli fatti sino alla visione delle essenze". Lo psichiatra dunque, per conoscere profondamente gli apriori esistenziali, cioè le strutture portanti della vita psichica dei suo pazienti — quelle che danno ordine e significato al singolo evento mentale, al singolo vissuto — deve introdursi gradualmente, passo passo, dentro il loro mondo."

Nella lettura di Galzigna, troviamo la rivendicazione, avanzata da Binswanger, di uno statuto del tutto autonomo della fenomenologia psicopatologica, rispetto alla quale, anzi, la filosofia assume un ruolo funzionale: allo psichiatra non potrà essere rimproverata una "deviata" interpretazione ed adozione degli strumenti filosofici, in quanto egli li colloca su di un piano sensibilmente diverso, squisitamente ontico, al servizio del lavoro psicopatologico ed in vista di un ritorno del paziente alla pienezza del suo Mitsein ; lo psicopatologo potrà anzi, sulla scorta dell’esperienza clinica, riadattare e ricalibrare il suo arsenale teorico, purchè si doti (ed ecco ritornare in gioco la filosofia) "di una critica epistemologica interna, mirata all’individuazione degli eventuali limiti e della reale portata euristica (dei suoi assunti)…e finalizzata, di conseguenza, alla valutazione dello spessore conoscitivo e dell’efficacia terapeutica della scienza psichiatrica." Vengono dunque banditi da questa prospettiva, astorici ed eteronomi principi ordinatori ovvero astratti criteri normativi esterni, più o meno vagamente in odore di metafisica o di ontologia che dir si voglia.

A nostro avviso, le osservazioni avanzate da Sini, possono essere proficuamente recuperate proprio sul terreno epistemologico proposto da Galzigna: se, come vuole Binswanger stesso, "Per antropoanalisi noi intendiamo un tipo di indagine scientifica di carattere antropologico, avente cioè come oggetto l’ essenza dell’essere dell’uomo…", allora le analisi di Sini non sono eludibili e le troviamo anzi suggestive di sviluppi di notevole interesse; il primo passo da compiere in questa direzione, deve necessariamente investire la fondamentale chiarificazione antropologica già posta da Binswanger.

Iniziamo dunque una rapida riflessione a partire dalla nozione di intenzionalità, già trattata più sopra: nozione che andrebbe liberata da ogni residuo coscienzialistico e consegnata al suo stato nascente; con intenzionalità dovremmo intendere non tanto una specifica proprietà della coscienza, ovvero ciò che connota la coscienza in modo precipuo, quanto piuttosto un sorta di primum movens, un’emozione originaria verso il mondo (intendendo qui, evidentemente, il termine emozione in senso etimologico e pre-psicologico come ex-motus), un tendere-a e tendere-verso (il mondo), che viene prima della coscienza e di ogni psichismo, costituendo piuttosto, della coscienza e dello psichismo, la condizione di possibilità, la conditio sine qua non della loro genesi: la coscienza prende corpo attorno alla spinta originaria dell’intenzionalità. Questa figura di intenzionalità è un originario aprirsi al mondo e del mondo di natura, insieme, bio- antropologica e storico-sociale.

Se l’intenzionalità, pre-coscienziale, pre-psichica e pre-conoscitiva, è la prima modalità di essere-nel-mondo dell’uomo, aurorale farsi evento del mondo all’uomo che fa sì che sia l’uomo a definirsi a partire dal mondo, nella loro reciproca e primordiale coappartenenza ed apertura, allora la fenomenologia potrebbe forse tentare un affrancamento dall’orizzonte coscienziale, soggettivistico, rappresentativo, per integrarsi con una rinnovata modalità di incontro con l’altro, di intersoggettività, di Mitsein: l’altro che mi si presenta, che mi e-moziona, verso il quale sento la spinta della mia intenzionalità, non posso incontrarlo che nella modalità della distanza, garante della non assimilabilità dell’altro e dell’apertura emozionale ed intenzionale che solo nella distanza può esser mantenuta. A mia volta, troverò nella distanza la mia dimensione di agio (ma, con Agamben, anche di disagio), poiché è venuta meno la centralità dell’ego — coscienziale e metafisico — che mi impone la de-finizione del mondo. Nella custodia della distanza, nel aver-cura di essa, il terapeuta si fa garante della reciproca, ancorché asimmetrica, apertura emozionale e intenzionale con il paziente che, non oggettivato in (assimilanti) rappresentazioni, diviene simbolo, parte o frammento di un tutto che non si offre alla presenza.

Se la verità non è qualcosa di statico, ma "è il movimento stesso delle cose, degli eventi, che accedono all’interpretazione, …(dove) sono i soggetti a stare nel pensiero, pertanto ogni progetto è già "gettato" in questo cammino. Esso è destinato a perdere il suo carattere soggettivo e a svolgere invece quella funzione intersoggettiva che gli è fatalmente destinata."

Se la verità ermeneutica è connessa all’errore, all’errare della verità attraverso il temporalizzarsi mondano dei progetti, l’attività terapeutica verrebbe in tal modo dislocata dal registro conoscitivo in senso stretto, che purtuttavia non può e non deve essere abbandonato, per accedere ad un rinnovato piano coesistentivo, ad una rinnovata co-presenza, nella quale il modus amoris si dà in prospettiva ermeneutica, come magnificamente lo esprime G. Agamben, nel "Vivere nell’intimità di un essere estraneo, e non per avvicinarlo, per renderlo noto, ma per mantenerlo estraneo, lontano, anzi: in apparente — così in apparente che il suo nome lo contenga tutto. E, pur nel disagio, giorno dopo giorno non esser altro che il luogo sempre aperto, la luce intramontabile in cui quell’uno, quella cosa resta per sempre esposta e murata."

L’altro può essere esperito solo nella distanza; con la rappresentazione, la distanza viene annullata venendo meno, in tal modo, l’intenzionalità, l’emozione, la continuità del flusso esperienziale e quella particolare modalità ermeneutica (errante) di abitare la distanza come verità in errore. Appartenendo la verità della fenomenologia al dominio delle pratiche, non "a una contemplazione conoscitiva della "cosa stessa" ma ad un prassi trasformativa in cui i soggetti sono allo stesso titolo in gioco", essa è in grado, secondo Sini, di riscrivere la sua stessa prassi al fine di abitarla consapevolmente e poter guardare alla "con-costituzione di una terza scrittura come reale Paarung attivamente promossa e trasformatrice di entrambi i poli di partenza."

"La mancanza del sé non è la non esistenza improvvisa di qualcosa che esisteva nel passato; piuttosto, questo tipo di "io" non è mai esistito. Bisogna identificare come non esistente, qualcosa che è sempre stato non esistente."

 

IL VUOTO E L’ASCOLTO: IL BUDDHISMO

Il tempo custodisce forse una sua segreta sapienza; cos’altro può aver fatto sì che, alle soglie del secondo millennio, l’antica disciplina buddhista sorta nel V° sec. a. c. si incontri e si stringa in un fecondo abbraccio con le più avanzate e coraggiose ricerche nel campo delle scienze cognitive, giungendo infine, a partire da presupposti apparentemente lontanissimi, a conclusioni di stupefacente analogia? Quanto mai lontano da ogni forma di dogmatismo o di prescrittiva codificazione, il buddhismo è appunto, in prima istanza, disciplina, ammaestramento, impegnato e severo lavoro di osservanza di regole e loro applicazione, affinché ciascun uomo possa cedere a sé stesso i saperi che custodisce senza esserne ancora consapevole. In quanto lavoro di pratiche su sé stessi, ove soggetto e oggetto delle pratiche coincidono, la conoscenza si dà immediatamente come esperienza vissuta: ciò che viene vissuto nelle pratiche meditative può arrivare a modificare irreversibilmente anche i propri assetti cognitivi, consegnando il praticante ad un rinnovato, ancorché originario, senso di sé. Siamo qui di fronte ad una singolare e totale corrispondenza tra conoscenza, vissuto, pratichela dilatazione della consapevolezza che viene man mano guadagnata attraverso la meditazione non è dunque affare di teoria, ma sapere quanto mai incarnato: difficile dunque trattarne, dall’ "esterno", da una posizione che accusa tutta l’insufficienza di una pur autentica e potente curiosità intellettuale, ma che al tempo stesso non è sorda all’invocazione di una diretta messa in gioco.

Non meno incarnati risultano i saperi che scaturiscono dagli sviluppi delle scienze cognitive descritti da Varela, Thompon e Rosch e tratti da diretti riscontri sperimentali nell’ambito della biologia, delle scienze sociali, delle neuroscienze: le capacità di auto-organizzazione rinvenibili fra gruppi di neuroni, le modalità di interconnessione tra le varie componenti del cervello, le complesse reti di cellule cerebrali che cooperano tra loro con modalità non uniformi e asistematiche, sono eventi che risultano del tutto compatibili con le osservazioni dirette ricavate dalla pratica meditativa; ciò concorre a confermare la considerazione secondo la quale ciascuno di noi sperimenta costantemente un senso di sé, a fronte di una obiettiva mancanza di questo stesso sé, riscontrata nei due ambiti ora richiamati. Promuovendo un rinnovato approccio alle scienze cognitive, intese ora come azione incarnata, si intende oltrepassare la tradizionale prospettiva rappresentazionista polarizzata tra il soggettivismo e l’oggettivismo, tra l’idealismo e il realismo, tra proiezione e ricostruzione; l’espressione azione incarnatavuole esprimere due idee: "In primo luogo il fatto che la cognizione dipende dal tipo di esperienza derivante dal possedere un corpo con diverse capacità sensomotorie e, in secondo luogo, il fatto che tali capacità sensomotorie individuali sono esse stesse incluse in un contesto biologico, psicologico e culturale più ampio […]nella cognizione vissuta i processi sensori e motori, la percezione e l’azione, sono fondamentalmente inscindibili."

Come è possibile che ci possa essere coerenza nelle nostre vite se non abbiamo un sé? Come possiamo continuare ad agire, a pensare, a sentire in assenza di un sé?

Appare evidente già da questi brevi accenni che non possiamo accostarci al pensiero orientale gravati di occidente e di cristianesimo, di aspirazioni edificanti, di pregiudizi metafisici, di aspettative magico salvifiche rivolte a quell’universo che, in quanto altro da noi e ignoto, abbiamo già troppo spesso soverchiato dellenostre proiezioni e delle nostre categorie; dovremmo piuttosto radicalizzare la nostra epochè e, per quanto ci è possibile, penetrare quell’ antica sapienza con senso di incanto e sorpresa, anche con sgomento, ma sempre guidati, come insegna il buddhismo stesso, dalla nuda attenzione.

Il buddismo indica nella sofferenza la Prima Nobile Verità, la sofferenza è il sigillo d’avvio della condizione umana, mentre "L’amore comincia allorché la sofferenza finisce…Senonchè voi alla sofferenza non vi avvicinate neppure. E non vi avvicinate alla sofferenza perché siete sempre intenti a evitarla e a fuggirla. Ora, il modo in cui ci si rivolge alla sofferenza è cosa di grande importanza…non riuscirete mai ad accostarvi ad essa se in voi c’è autocompatimento o se avete il desiderio di trovarne in qualche modo la causa, la spiegazione; questo è evitarla…Ma se invece, giunti vicini alla sofferenza, voi la tenete, la guardate, non fuggite via, vedete quello che sta cercando di dirvi, vedete la sua profondità, la sua bellezza, la sua immensità, se voi rimanete così con essa, completamente, …allora la sofferenza finisce" (Krishnamurti 1984, pp.40-41).

Le scienze psichiche e le discipline religiose sono accomunate dal riconoscere nel desiderio l’origine e la fonte della sofferenza psicologica ed esistenziale (o al contrario della serenità e della piena realizzazione); psicologia e religione si sono invece spesso scontrate per contendersi il primato e l’ultima parola sul desiderio, poiché le prime ritengono che la piena espressione della natura umana derivi dalla liberazione e dalla realizzazione del desiderio, mentre le seconde condannano questa stessa liberazione del desiderio, riconoscendovi l’origine dell’infelicità e della sofferenza umane. In realtà, in una simile schematica contrapposizione tra la posizione religiosa e quella delle scienze psichiche, non è tanto in gioco il desiderio in quanto tale, semmai una sua diversa collocazione, un suo diverso orientamento, perché in entrambe, come in tutte le imprese umane, il ruolo del desiderio è centrale; la differenza pertanto sembrerebbe porsi sul senso e sulladirezione del desiderio, riconoscibile nella psicologia come autorealizzazione, mentre nella religione si manifesta come autotrascendimento.

Queste due pratiche, come potremo vedere nell’esperienza di M. Epstein, nella realtà e fuori da ogni dogmatismo e schematismo, sono suscettibili di vicendevole compenetrazione e integrazione, completando l’una le istanze che l’altra non è in grado di soddisfare; ferma restando l’aspirazione alla ricerca interiore, al sacro e alla spiritualità come non disgiunta da un radicale percorso anche psicologico e come potenzialità aperta a ciascun essere umano, psicologia e religione rinviano comunque entrambe al cuore della questione che qui interessa: chi desidera, chi soffre, chi è il soggetto di questi sentimenti? E’ su questo radicale fronte di interrogazione che il buddhismo può fornirci preziosi e ricchi indizi, i quali tuttavia nulla contengono di pacificante o di rassicurante, come vorrebbero talune grottesche e caricaturali interpretazioni delle culture orientali, ma anzi possono risultare quanto mai destabilizzanti per una coscienza, quale quella occidentale, avezza alla ricerca di certezze e solidità e che nel presente si deve accontentare dei loro simulacri.

Certezza e solidità dunque, o meglio, desiderio di certezze e solidità per contrastare il divenire, il molteplice e cangiante fluire delle cose e fondare l’io ed il suo mondo: incontriamo qui quella che Varela, Thompson e Rosch definiscono l’ansia cartesiana, quella dilemmatica condizione per la quale o ci è dato di disporre di un fondamento fisso e stabile per la conoscenza, un punto di appoggio e di tenuta, una base fondativa, oppure è inevitabile cadere nell’oscurità conoscitiva e nella confusione; le metafore privilegiate dal credo cartesiano saranno necessariamente quelle dello specchio e della rappresentazione che ne deriva. L’alternativa al fondamento platonico-cartesiano sembra essere esclusivamente, per il pensiero occidentale, il nichilismo e l’anarchia.

Tali concezioni suonano quanto mai lontane dal pensiero buddista e dalla elaborazione che tale pensiero ha prodotto intorno all’io-sé; in questa prospettiva infatti, quest’ultimo viene costituendosi come epifenomeno di un complesso intreccio di variabili all’interno del quale non è localizzabile una sede o funzione dell’io-sé; ciascuna di queste variabili, o aggregati, ingloba via via quelle che le precedono, in quella che in prima approssimazione potremmo definire una dinamica ed evolutiva fenomenologia processuale co-generativa: incontriamo così, nell’ordine, una matrice materiale, legata alla realtà ed ai suoi molteplici correlati; successivamente, quella che coinvolge l’attività dei sensi e le funzioni recettive della mente; poi le percezioni, ossia i diversi tipi di consapevolezza legati ai diversi tipi di sensazione; e ancora, tutte le forme di volontà e di intenzionalità che condizionano l’azione; l’ultima variabile infine, è funzione sintetica delle precedenti facoltà, ne rappresenta la correlativa espressione derivata e configura una consapevolezza che non può mai essere pura, autonoma, disarticolata da ciò di cui è consapevole. Tali aggregati danno luogo all’insorgenza del senso di sé, ma non sono da intendersi in senso ontologico, bensì semplicemente descrittivo ed euristico ; è piuttosto la dinamica del loro aggregarsi che contribuisce al complesso psicofisico che costituisce una persona e dà forma all’esperienza. La dinamica attraverso cui questi diversi aggregati si mobilitano nella costituzione dell’esperienza, viene analizzata dal Pratitya samutpada, che significa "produzione condizionata" o "nascita co-dipendente", che sta ad indicare come ogni fenomeno di qualsivoglia natura che investa l’esistenza di un individuo, sia in relazione di mutuo condizionamento e di reciproca dipendenza con ogni altro fenomeno. Consideriamo più da presso ciascuno dei cinque aggregati.

La prima categoria si riferisce al corpo e all’ambiente fisico, ma in termini strettamente relativi ai sensi insieme ai loro corrispettivi oggettuali: "Gli organi di senso non si riferiscono all’organo esterno macroscopico, ma al vero e proprio meccanismo fisico della percezione…qui, come nella fenomenologia di Marleau-Ponty, il nostro incontro con il mondo fisico è già localizzato ed incarnato. La materia è descritta da un punto di vista esperienziale."; nonostante la prossimità tra la visione fenomenologica e questa prima matrice fisica che co-costitisce la visione buddista dell’esperienza, non possiamo certo affermare di poter localizzare qui l’io-sé. Anche la tonalità emotiva che permea le nostre esperienze, sia fisiche che mentali, può variare, ci può risultare gradevole, sgradevole, magari indifferente e comunque la nostra tendenza sarà sempre di cercare il piacere ed evitare il dolore, identificandoci nel contempo con queste nostre sensazioni, tanto più queste si faranno intense; tuttavia, non è ancora con esse che può identificarsi il sé, esse non sono il sé.

La pratica buddhista distingue poi tre pulsioni originarie: passione/desiderio (verso oggetti desiderabili), aggressività/ira (verso oggetti indesiderabili), illusione/indifferenza (verso oggetti neutri). "Queste tre pulsioni fondamentali sono anche chiamate i tre veleni, perché sono il principio di azioni che condurranno ad un ulteriore attaccamento dell’io." Queste tre pulsioni insorgono associate al primo momento di individuazione, discernimento, potremmo dire di oggettivazione, che si lega ad un impulso all’azione verso l’oggetto riconosciuto; emerge qui potentemente, secondo la prospettiva buddhista, la nostra attitudine ad attaccarci all’io ed al riconoscere ciò che ci circonda in funzione della sua desiderabilità. Non è quindi nelle pulsioni fondamentali che possiamo riconoscere l’io, come nemmeno in quelle formazioni disposizionali che solitamente contribuiscono a definire il carattere di un soggetto, i suoi tratti di personalità, le sue propensioni ed abitudini; pur potendo riconoscerci in tutto ciò, noi solitamente non possiamo arrivare ad identificarlo compiutamente col nostro io-sé perché avvertiamo come le nostre tendenze emotive, le nostre volizioni, le nostre preferenze, possano mutare col trascorrere del tempo e come il nostro senso di continuità ci sia dato da altro.

La coscienza infine, è l’ultimo degli aggregati e, come vuole la dottrina buddista, include tutti gli altri: ognuno di essi infatti, contiene quelli che lo precedono; la coscienza qui intesa, raccoglie l’insieme delle precedenti esperienze: in ogni momento di coscienza, la mente è legata al suo oggetto in forma di sinolo tra tutti e cinque questi fattori: "C’è il contatto fra la mente ed il suo oggetto; una coloritura emotiva specifica di piacevolezza, spiacevolezza o neutralità; un discernimento dell’oggetto; un’intenzione verso l’oggetto; e l’attenzione per l’oggetto […] La combinazione dei fattori mentali presenti costituisce il carattere[…]di un particolare momento della coscienza."

Le affinità con la fenomenologia sono evidenti; non si dà coscienza separata dal suo oggetto e dalla relazione che intrattengono. Tuttavia, nella tradizione buddista, né gli oggetti della coscienza, né i fattori mentali sono rappresentazioni e la coscienza è solo una delle possibili modalità del conoscere ed è comunque e sempre correlativa rispetto alle facoltà che concorrono alla sua formazione: il rapporto temporale tra la coscienza ed il suo oggetto infatti, essendo la forma più diretta ed immediata di esperienza, testimonia di come ciascuno dei cinque sensi, in ciascuna delle fasi che abbiamo descritto, registri una coscienza diversa, ossia in "ciascun momento dell’esperienza c’è un diverso soggetto proprio come diverso è l’oggetto dell’esperienza." Questo punto è dirimente e richiede una specificazione particolare: la scomposizione dell’io in diversi aggregati non deve apparire come un semplice spostamento del problema, che vede la qualità autoconsistente dell’individualità ripresentarsi parcellizzata in ciascun aggregato; ogni realtà è invece priva di autocoscienza (è anatta) e quindi anche ciascun aggregato esiste e funziona solo in quanto è in rapporto di reciproca dipendenza e di mutuo condizionamento rispetto agli altri (e ciò vale anche per ogni elemento partecipe di ciascun aggregato): "Questa tesi è fondamentale anche per un altro motivo: perchè, negando la sostanzialità dell’io, non nega la sua esistenza, ma nega le pretese di una sua esistenza assoluta, incondizionata; quindi, implicitamente, ne afferma l’esistenza solo nella forma relativa, condizionata.[…] (ma ciò significa) non che l’io entra in relazione con qualcosa di diverso da sé, ma si vuole dire che è costituito da relazioni."

Non esiste prima un io autonomo che poi si pone in relazione ad altro; si dovrebbe piuttosto affermare che esso "nasce e cresce solo in quanto formato, intessuto di rapporti[…] l’io non ha relazioni, ma è relazioni." Sempre secondo questa tradizione, non si potrà dunque trovare nella coscienza alcun sé reale, come pure non lo si potrà trovare nel soggetto, nell’oggetto o nelle relazioni che li collegano. La totalità, continuità e coerenza del flusso esperienziale all’interno della quale sembra collocarsi la nostra coscienza, è in realtà solo apparente e di superficie in quanto non è altro che una sua virtuale proiezione, o meglio, rappresentazione, atta a mascherare la discontinuità, la transitorietà, l’impermenenza, di un ambiente i cui fenomeni sono svincolati da qualsiasi fondamento assoluto e, in quanto "infondati", si strutturano attraverso liberi e reciproci rapporti di causa-effetto e codipendenza. La mancanza di fondamento non è dunque frutto di complesse analisi teoretiche, ma si offre nell’esperienza quotidiana.

Per l’antropologia e la psicologia buddhiste, la stabilità che avvertiamo è in realtà la risposta abituale ed irriflessiva ad un nostro bisogno di fissare l’esperienza, alla nostra tendenza ad aggrapparci a certezze e sicurezze per far fronte ad un incombente e permanente senso di vulnerabilità e precarietà, ad un senso di incompiutezza che ci pervade; questa corrente sotterranea di irrequietezza, questo annaspare per aggrapparsi a qualcosa, questa ansia e questa insoddisfazione che caratterizzano l’esperienza, vengono definiti dukka, termine solitamente tradotto con "sofferenza": "Per i buddhisti, i dubbi sul sé sono inevitabili, e si presentano via via lungo il processo di maturazione. Essi sostengono che vi sia un modo di esplorarli, e persino di risolverli, entrando nel dubbio anziché fuggirlo; distruggendo di proposito le strutture esistenti anziché assecondarle. La Prima Nobile Verità del Buddha ci chiede sopra ogni altra cosa di accettare le incertezze che altrimenti cerchiamo di ignorare." La Prima Nobile Verità del Buddha è dunque la sofferenza umana, la cui origine viene rinvenuta proprio nel tentativo - il desiderio di cui parlavamo all’inizio - di afferrare e costruirsi un senso di sé; tale tentativo, che rappresenta una risposta fallace alla sofferenza, è la Seconda Nobile Verità: fallace perchè è vano appoggiarsi a ciò che per sua natura è fuggevole e cangiante; una volta toccate queste due Nobili Verità, l’uomo potrà proseguire lungo un percorso di autopresenza e consapevolezza che gli consentirà di comprendere come il dolore possa avere un termine nel nirvana (Terza Nobile Verità) e che tale mèta è raggiungibile attraverso il cammino dell’ottuplice sentiero (Quarta Nobile Verità), che si articola in: retta comprensione (della dottrina), retto pensare (e decidere), retto parlare, retto agire, retto modo di sostentarsi, retto sforzo, retta concentrazione, retta meditazione; l’ottuplice sentiero traccia quella via di mezzo tra i due estremi della vita spesa ad inseguire i piaceri e la vita dedicata all’eccessivo ascetismo.

Come abbiamo visto, è centrale nella tradizione buddista l’intuizione secondo cui l’attaccamento ad un fondamento, sia esso "interno" o "esterno", è all’origine di ansia e frustrazione: il progetto fondazionalista, ricercando appunto il fondamento ultimo nell’io-sé, aspira a dettare le sue coordinate ad un mondo ritenuto calcolabile e manipolabile, pre-costituito; va da sé che tale progetto, sperimentando il suo fallimento e sperimentando il permanere della condizione umana nella precarietà e nell’inquietudine, si volgerà nel suo rovescio nichilista mostrando così l’intima affinità, nella visione buddista, tra assolutismo e nichilismo. Proprio qui, tra queste due dimensioni viste come due diverse figure dell’identico, si apre la via di mezzo buddhista che consiste appunto nell’abbandonare ogni tentazione di attaccamento, per cominciare ad abitare i fenomeni nel loro essere liberi da qualsiasi fondamento assoluto. Il desiderio infatti non deve condurre necessariamente all’attaccamento, poichè se si giunge alla consapevolezza delle Quattro Nobili Verità, è possibile non procedere nella catena del condizionamento automatico, è possibile spezzare il legame di continuità tra desiderio e attaccamento, arrivando così ad interrompere quella sorta di coazione a ripetere rappresentata dalla catena degli schemi abituali: secondo l’analisi del Pratitya samutpada ("produzione condizionata" o "nascita co-dipendente") infatti, se è il desiderio che produce attaccamento, il desiderio è a sua volta prodotto da una sequenza circolare di fattori che tendono ad autoperpetuarsi nel loro reciproco e incessante condizionamento. Al principio della concatenazione circolare del Pratitya samutpada si trova non a caso l’ignoranza, che è certamente ignoranza circa le Quattro Nobili Verità, ma più in generale "essa indica l’ignorare che ogni realtà - fisica, psichica e metafisica — è "anatta", è "senza sé", priva di consistenza autonoma. Ebbene, questo ignorare, quando è relativo al soggetto, ossia al "dhamma" [realtà] della coscienza individuale, provoca l’illusione che la soggettività sia centro autonomo di attività e dà quindi origine alle azioni intenzionali (2° anello)…"; si ignora o non si conosce la verità sulla natura della mente e della realtà, si ignora l’assenza dell’io-sé e si cade inevitabilmente in concezioni ed aspettative erronee. Questa ignoranza conduce però (secondo anello) ad agire fondandosi su di un sé, si tratta di un agire intenzionato, basato sulla volizione e che produce quella sorta di senso di sé chiamato coscienza (terzo anello) e coincidente col quinto aggregato descritto sopra, relativo alla facoltà di sentire in generale, di saperci cogliere come esseri senzienti; ma tale coscienza non è conoscenza o comunque non è il solo modo di conoscere: "a causa delle azioni della volizione basate sull’ignoranza, noi apriamo gli occhi su un momento o su una vita intera di coscienza, e non di sapienza." Ciascun particolare momento di coscienza, sarà informato e condizionato dalla azione svolta dalla volizione nell’anello precedente. Si succedono via via il complesso psicofisico mente-corpo (quarto anello), i sei sensi (quinto anello), il contatto con il campo sensoriale, ovvero con l’oggetto appropriato, in quanto non ci può essere esperienza sensoriale senza contatto (sesto anello); la sensazione, piacevole, spiacevole o neutrale, che deriva dal contatto, ossia la sua coloritura emotiva (settimo anello); infine l’anello decisivo, punto di congiunzione fondamentale in questa catena di causalità, rappresentato dal desiderio che sorge dalla sensazione; sin qui la successione della concatenazione è stata pressoché automatica in quanto basata sul progressivo condizionamento di ciascun anello su quello che lo segue. Perdurando l’andamento che andiamo descrivendo, al desiderio segue come noto l’attaccamento (nono anello) e a quest’ultimo il divenire (decimo anello) che darà inizio alla nascita di nuove situazioni (undicesimo anello) ed infine, inesorabilmente, al decadimento e alla morte (dodicesimo anello).

Se ne deduce che "ogni nostra azione e l’intero ciclo dell’esistenza sono condizionati dall’ignoranza e dalle conseguenze che essa comporta: ignorare la relatività del nostro io ci conduce a dar sfogo alle nostre intenzioni, al fine di raggiungere l’oggetto del nostro desiderio e del nostro attaccamento […] eliminare l’ignoranza che ci fa ritenere costituiti da un io isolato e compatto significa togliere la causa prima della paura […] che ci fa sempre stare in guardia nei confronti di altri io ritenuti altrettanto compatti ed isolati "

Attraverso le analisi "fenomenologiche" che abbiamo sommariamente delineato, il buddismo ha sempre ribadito l’impossibilità di rinvenire l’esistenza di un io a cui fare riferimento per ogni sensazione, idea, azione o desiderio: piuttosto, ha sempre cercato di portare all’evidenza la presenza e l’attività di un complesso variabile di funzioni che possiamo vedere all’opera se solo concentriamo l’attenzione sulla natura co-dipendente della catena che abbiamo poc’anzi descritto: percorrendola sia in avanti che a ritroso, scopriremo infatti la qualità emergente di co-dipendenza di queste analisi causali. "…gli schemi ripetitivi di azioni abituali emergono dall’azione congiunta dei dodici anelli […] proprio come l’esistenza dell’azione di ciascun agente è definibile solo in relazione alle azioni di tutti gli altri, allo stesso modo il funzionamento di ciascun anello della catena dell’origine codipendente dipende da quello di tutti gli altri […] (non c’è) nulla di simile agli elementi, se non in rapporto al funzionamento dell’intero sistema ciclico."Il Karma è il processo di accumulo dell’esperienza umana condizionata, sulla spinta dell’intenzione e della volontà. Quanto sopra può essere riprecisato e sintetizzato come segue: ogni elemento della realtà si costituisce in una forma; a sua volta, tale forma si costituisce solo in riferimento alle forme di tutti gli altri elementi. Ma tali elementi, pur ridotti alla loro realtà ultima e fondamentale, non vanno certo identificati con entità ontologiche, con entità sostanzialmente esistenti, essendo essi stessi, nel medesimo tempo, causa ed effetto; non a caso, il temine "vacuità" (Shunyata)non significa "assenza" o "nulla" ma "indica la qualità di ogni realtà in base alla quale questa dipende talmente da altri che non è nulla per sé o in sé."; il buddismo, coerentemente, non ha mai posto il suo interesse su argomenti riguardanti la ricerca della certezza assoluta, quali l’eternità o meno del mondo, il destino umano dopo la morte, il rapporto tra l’anima ed il corpo, temi invece centrali nella nostra tradizione di pensiero. E’ attraverso la pratica meditativa della consapevolezza e della presenza che si apre la possibilità di un diverso modo di trattare il desiderio e di sradicare l’ignoranza; se il desiderio è una reazione automatica e fondamentale, un anelito verso ciò che è piacevole ed una ritrosia uguale e contraria verso ciò che è spiacevole, la persona consapevole può intervenire sul desiderio determinandone le ulteriori sorti e affrancandolo dal vincolo dell’attaccamento; si ottiene in tal modo "quel chiarimento che consente di passare da una visione del mondo "meccanica", in cui si hanno solo rapporti estrinseci tra entità autonome, ad una organica in cui ogni entità risulta intrinsecamente costituita da relazioni… ." Se conveniamo che ogni entità è intrinsecamente costitutita da relazioni e la realtà umana, come abbiamo visto, non sfugge a questa natura relazionale, dobbiamo allora giungere a riconoscere un dato paradossale: l’egoità, l’attaccamento all’io sostanzializzato e autosufficiente, coincide con il massimo di irrealtà: colui che si vuole erigere a legislatore e plasmatore del reale, viene smentito e cancellato dal reale medesimo; "Visto dalla prospettiva buddhista, il regno umano non riguarda soltanto il falso sé, ma anche la possibilità di un insight trascendente sulla vera natura del sé. E’ qui che si può apprezzare il concetto buddhista di "sunyata" (vacuità). I buddhisti affermano che più capiamo la vacuità, più ci sentiamo reali, che il nucleo, l’elemento che non comunica, è in realtà una paura della nostra stessa insostanzialità." Non volendo riconoscere a noi stessi la nostra insostanzialità, ci adoperiamo per costruire un’immagine di completezza e di autosufficienza; cedendo a questo bisogno ci estraniamo da noi stessi e non siamo reali: ci mponiamo di occultare la verità su noi stessi.

Ma c’è di più; se intendiamo bene, Epstein pone qui una questione di non poco conto: introducendo il pensiero e la "psicologia" buddhista nelle pratiche psicoterapiche occidentali, egli fa riferimento, peraltro con continuità nei suoi scritti, ad "un insight trascendente sulla vera natura del sé"; ciò significa che pratica psicoterapica e pratica buddhista non possono essere scindibili in quanto il processo di introspezione, per essere reale, deve essere radicale e dunquetrascendente, coinvolgere dimensioni della persona sino ad allora non frequentate. "Ponendo il nostro bisogno di un sé solido direttamente al centro della sofferenza umana, il buddismo promette un tipo di liberazione che va oltre la portata del metodo psicoterapeutico, realizzata con tecniche di autosservazione e di esercizio mentale sconosciute in Occidente." E’ nella tradizione meditativa che si trova una lucida metodologia per "lavorare direttamente con la nostra confusione in merito a noi stessi."

Appare quindi del tutto evidente che concetti ormai invalsi nella nostra cultura e nelle nostre pratiche psicoterapiche, quali quello di identità, di esame di realtà, difalso sé, di narcisismo, per non parlare di quello di inconscio, oppure ancora di scissione, coesione psichica, integrità del sé, etc(solo per citarne alcuni), verrebbero radicalmente riproblematizzati alla luce del pensiero e della "psicologia buddista".

In realtà Epstein, coerentemente con la sua ispirazione attinente alle pratiche, più che offrirci ponderosi corpus teorici, ci espone in parole i concreti percorsi da lui intrapresi con i pazienti, coniugando gli strumenti consolidati della psicoterapia ad indirizzo psicoanalitico con la disciplina buddista e le pratiche meditative. "Nel tentativo di dare forma al sé (come credono di dover fare quasi tutte le persone influenzate dai metodi terapeutici occidentali), l’opportunità di lavorare con la polarità del Buddha [indicate nel senso di grandiosità e nel senso di vuoto esperiti soggettivamente e corrispondenti alle polarità dell’assolutismo e del nichilismo]rischia di andare perduta. Anziché cercare di promuovere la scoperta di un vero sé, la concezione buddista mette semplicemente a fuoco le due polarità estreme, allentando così la presa inconscia che esse esercitano…"; con questo tipo di approccio, il terapeuta punterà a mettere in evidenza i modi attraverso i quali il paziente si rifugia in sentimenti di autosufficienza narcisistica o di vuoto. Questi stati, come abbiamo visto, insorgono pressoché endemicamente alla condizione umana, sorta di fenomeni autoindotti dalla sete di certezze e di stabilità che ottunde la mente degli uomini, poiché "qualsiasi affermazione riguardo al sé è destinata a venire distorta [essendo] nella natura della coscienza concettuale dare sostanza a ciò che cerca di comprendere."; questo dispositivo mentale, questa vocazione oggettivante e reificante, li troviamo all’opera sia nella psicoanalisi che nella fenomenologia, ma nemmeno il buddismo, nel corso della sua lunga storia, ne è rimasto immune.

In verità, realizzato sarà quell’essere che ha compreso la propria mancanza di un vero sé, che ne ha riconosciuto la vacuità e che, proprio in virtù di tale consapevolezza, può operare nel mondo in maniera matura, spontanea e sviluppata, dunque tutt’altro che regressiva; non si tratta qui di accedere ad una sorta di iniziatica o misteriosofica visione di sé, quanto di estinguere, revocare, invalidare una falsa e irreale visione di sé, diradando la falsa visione per poter guardare le cose nella loro autenticità. Nel lavoro di Epstein, pratica psicoanalitica e pratica meditativa convergono per realizzare quel comune lavoro di scavo sottrazione,di osservazione e toglimento di resistenze, di riconoscimento e contenimento delle proprie emozioni, di distanziamento e disidentificazione dalla propria esperienze e dai propri vissuti emozionali; qui, la nuda attenzione della meditazione si appaia alla neutralità analitica e lo spazio transizionale infantile — area sospesa tra l’io e il non io — è assimilato allo stato meditativo. Il grande contributo intrinsecamente e necessariamente terapeutico della meditazione, consiste nello spezzare l’identificazione immediata della persona con le sue esperienze interne, per mezzo della forza della consapevolezza e della nuda attenzione a quanto accade dentro di sé.

"Come la nuda attenzione, la consapevolezza significa essere coscienti esattamente di quel che accade nella mente e nel corpo nel momento in cui accade, ed essa dimostra come noi viviamo ininterrottamente in un flusso." Anche questo imprescindibile luogo della pratica buddhista sembra richiamare da vicino l’epochèfenomenologica, anche se in una particolare forma che prevede una rigorosa quanto esclusiva applicazione al proprio sé : tuttavia, all’inizio e alla "conclusione" (che non ha) della pratica meditativa non troveremo mai un principio egoico che si autosospende, per ritrovarsi infine, pur trasfigurato, nuovamente con sé stesso; il salto fenomenologico non può che ritornare su di sé e sull’io che lo sostiene. Le esperienze della vacuità e dell’impermanenza sono invece irreversibili esvuotate di io e la concezione del sé come entità viene sradicata; tale svuotamento si rende possibile non tanto dal rendere coscienti le emozioni, quanto piuttosto — come accennavamo — "dall’esame attento del sottostante sentimento di identificazione che accompagna l’esperienza emotiva[…] Spostando l’attenzione dall’emozione all’identificazione con essa, l’emozione viene vissuta in maniera nuova."

Con ciò non si intende recidere il legame tra la persona ed il proprio mondo interno, significa invece riconoscere e relativizzare il proprio attaccamento a determinati stati emotivi, visualizzando il terreno precario (vacuità) su cui poggiano, per poterli integrare armoniosamente, accettarli, guardarli nella loro realtà:rielaborare qualcosa significa qui accettarne l’ineluttabilità, mettendo al contempo in dubbio l’agente di questo qualcosa, la sua intrinseca sussistenza ; vogliamo ricordare inoltre che l’originario significato etimologico del termine sunyata (vacuità) è "vuoto fertile, cavità di utero gravido". Volendo estendere il nostro parallelismo dalla fenomenologia alla psicoanalisi, osserviamo che "per una liberazione reale, il Buddha riteneva necessario riappropriarsi dell’esperienza. La sua visione corrisponde a quella di Freud, e tuttavia aggiunge un’altra dimensione. Occorre riappropriarsi dei pensieri e delle emozioni, riconosceva il Buddha, ma senza la concomitante comprensione che non c’è nessun proprietario "intrinsecamente esistente", quella cui aspirava Freud sarebbe una vittoria di Pirro."L’ascolto del terapeuta dovrà guidare il paziente all’ascolto dell’assenza, del qualcosa che non è, del vuoto che lo costituisce; il termine originale che designa il monaco buddista è bhikkhu che, appropriatamente, significa "colui che vede la paura, colui che può tollerare il proprio terrore." Per attenuare questo terrore, per garantire quella che Winnicott chiamava "la continuità dell’essere", ma al contempo non rinunciare ad accompagnare il paziente verso la consapevolezza, il terapeuta dovrà apprendere l’uso della presenza, dell’ascolto, del silenzio: "Specialmente quando le radici della difficoltà emotiva del paziente affondano […] in esperienze preverbali o dimenticate di cui rimane traccia in una sensazione di assenza o di vuoto, la capacità del terapeuta di colmare il momento presente della sua attenzione rilassata, è essenziale […] (i pazienti) hanno bisogno di questo genere di attenzione per sentire il vuoto dentro di sé. Altrimenti è troppo pericoloso." La presenza evocativa del terapeuta, il suo silenzio ed il suo ascolto, ora rassicurante e contenitivo, consente al paziente di riprendere il contatto con dimensioni della sua interiorità che aveva smarrito , di riappropriasi di paesaggi emozionali da cui era stato estraniato; la pratica della meditazione, in una felice espressione di Epstein, è "una miniera di silenzio" che si armonizza con la psicoterapia in un vicendevole completamento: "Facendo emergere il senso soggettivo dell’ "io" in un contesto sensibile e di sostegno, la psicoterapia può fare ciò che alla sola pratica della meditazione spesso non riesce: superare gli ostacoli di una mente occidentale per scoprire e contenere il senso di estraneamento e di alienazione[…] (il buddismo, dal canto suo) offrirà l’anello di congiunzione fondamentale tra l’elaborazione del vecchio - i sentimenti insanabili della ferita narcisistica - e la ricerca del nuovo, che per molto tempo è sfuggito agli psicoterapeuti." Una volta guadagnato il senso profondo dell’ impermanenza, la vita umana sarà consegnata ad un inedito respiro di liberazione: liberazione dall’attaccamento e dalla necessità dell’ancoraggio sostanzialista; ciascuno avrà così modo di muoversi nella vita quotidiana non più appesantito dal bisogno di tutelare il proprio io e potrà potenziare al massimo l’intensità con cui, attimo per attimo, vive il divenire e le cose che esso racchiude.

 

 

 

 

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