DAGLI ARCHIVI DE "GLI ARGONAUTI": Rimozione e rappresentazione (La Gorgone e Perseo)

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11 luglio, 2016 - 07:56
NDR Articolo pubblicato nel numero 41 1989 de GLI ARGONAUTI - Carocci Editore
Vorrei proporre con questo lavoro un itinerario, tra i tanti possibili, attra­verso i meandri della metapsicologia freudiana alla riscoperta dei concetti di rimozione e di rappresentazione e del rapporto che li unisce inscindibilmente. Si tratta giusto di un itinerario, di una esplorazione, che non può naturalmen­te pretendere di essere né completa né tanto meno esaustiva.
Ciò che mi ha spinto ad avventurarmi in questo percorso è stata la consta­tazione che se da un lato ciò che l'essere umano sembra temere più di ogni al­tra cosa è la perdita e la separazione, che lo induce a cercare di mantenere con tutte le sue forze uno stato di fusione e indifferenziazione che ha nel narcisi­smo primario il suo modello, dall'altro osserviamo tutti i giorni come i nostri pazienti e noi stessi difendiamo gelosamente il nostro diritto di differenziarci e di separarci e viviamo come traumatico tutto ciò che ci impedisce di eserci­tarlo.
L'indifferenziazione e la fusione paiono dunque essere contemporanea­mente ricercate e temute, attraverso un complesso intersecarsi conflittuale di narcisismi di vita e di narcisismi di morte. Il perverso è portato a denegare le differenze naturali, cioè sessuali e generazionali, ma contemporaneamente deve mantenere una differenza magica e artificiale mediante il feticcio, così come lo psicotico, se distrugge la realtà. in quanto separante, nasconde e pre­serva gelosamente l'inaccessibilità privata del suo "segreto".
"A tale sorte dell'essere - dice Emilio Servadio nella sua prefazione a Inibi­zione, sintomo, angoscia del lontano 1951 - alla tensione che si stabilisce tra la situazione di fatto e la tendenza ad un ritorno all'indistinto, alla contraddizio­ne immanente tra il desiderio dell'uno e la necessità del molteplice, è proba­bilmente da ricondurre l'origine di ogni angoscia umana. L'angoscia del neonato che non fa più tutt'uno con la madre, quella dell'infante separato dalla mammella materna, quella del bambino che teme la perdita della figura pro­tettrice, quella del fanciullo, o dell'adulto nevrotico, insicuro, quella dell'io di fronte alle 'forze straniere dell'es' o all'oggetto temibile interno (super io o suo precursore), tutti questi tipi di angoscia hanno un aspetto comune :il fatto che l'individuo, per vivere, deve 'distinguere', dentro e fuori di sé".
Ritengo però che tale necessità di distinguere, e quella intrinseca di con­trapporsi all'indifferenziato, non sia da intendersi soltanto come una necessi­tà di adattamento, ma il primo movimento del desiderio, inteso come deside­rio di un io, che si costituisce parte organizzata dell'es, capace, paradossal­mente, di desiderare anche contro il desiderio stesso, capace cioè di seleziona­re il flusso dell'eccitazione attraverso l'uso di cariche e di controcariche in ba­se a quello che Freud inizialmente, forse non a caso, chiamava "principio di di­spiacere"; al di là di quel "primo sistema", come viene definito nel Progetto e nell'Interpretazione dei sogni che "non può far altro che desiderare" (Freud, 1899b) ed è quindi, di per sé, nell'impossibilità di differenziarsi come soggetto in grado di patire affettivamente il proprio desiderio.
Questa possibilità di contrapporsi, di porre ostacolo al libero flusso delle eccitazioni, e perciò di differenziarsi e differenziare, potremmo definirla una sorta di trasgressione originaria dell'"inesorabile" principio del piacere che permette la nascita della rappresentazione.
Il ruolo della rimozione appare così come il punto cruciale per comprende­re la nascita del pensiero e della rappresentazione.
Freud in Per la storia del movimento psicanalitico del 1914 definisce la teoria della rimozione come "il pilastro su cui poggia l'edificio della psicoanalisi", mentre mi sembra che al giorno d'oggi ci sia una certa tendenza a mettere tra parentesi tale teoria a vantaggio di un uso, forse un po' troppo descrittivo ed esteso, del concetto di scissione.
Proviamo a ripercorrere alcuni tratti di tale teoria.
Collegandola all'inizio in due tempi dello sviluppo sessuale dell'uomo, Freud immagina la rimozione come un processo che avviene per l'appunto in due tempi, di cui il primo è inconoscibile, ma è per così dire evocato, chiamato ad esistere affettivamente e ideativamente dal secondo. Si tratta di una sorta di trauma differito che comporta "un rapporto rovesciato tra esperienza reale e ricordo" (Freud, 1896). Un trauma cioè che diventa esperienza vissuta solo attraverso il ricordo. L'esperienza presente mobilita il ricordo del passato che diventa trauma a posteriori. Freud parla di "processo primario postumo" (Freud, 1895), che dà forza a sua volta alla rimozione, la guida nella produzio­ne di formazioni di compromesso.
Ciò sembra comportare alcune conseguenze importanti: il ricordo non è una riproduzione del passato, una replica. Freud ci mette sull'avviso in Ricordi di copertura (1899a), avvertendoci che non dobbiamo farci l'idea semplicistica che le immagini dei ricordi si formino contemporaneamente all'episodio. Esso è una rappresentazione che non stabilisce con l'episodio del passato un rap­porto lineare e fisso, ma continuamente ravvivato e trasformato dall'esperien­za del presente.
Le tracce mnestiche sarebbero una realtà bruta non rappresentabile se non venissero organizzate dall'io nel presente, sulla spinta delle sollecitazioni at­tuali.
I ricordi infantili, dice Freud, "non emergono, come si è soliti dire, ma si for­mano" (Ricordi di copertura, 1899).
Un'altra conseguenza di questa caratteristica bifasica della rimozione è da­ta dal fatto che il processo di rimozione può intervenire solo quando ci sono particolari condizioni di rappresentabilità del trauma originario, che altri­menti resterebbe puramente potenziale.
Tuttavia ciò che viene rimossso, come dice più volte Freud, sono "rappre­sentazioni in statu nascendi" (Freud, 1911). Ciò lascia intendere che la rimo­zione non viene esercitata su una rappresentazione per così dire già bell'e fat­ta, ma su una rappresentazione che sta per formarsi e che nondimeno non si è ancora formata.
La rimozione si presenta così come quel "coup" che, separando un "avant" da un "après", non è una semplice cancellazione di un già dato, di un già for­mato, di un testo originale, ma la creazione di una formazione di compromes­so (tra io ed es, tra inconscio e preconscio) che sostituisce un impulso origina­rio, il quale però solo tramite questa sostituzione acquista uno statuto di esi­stenza psichica, si costituisce come referente interno in grado di farsi intende­re. Come si vede siamo dunque lontani dall'idea semplicistica di rimozione come cancellazione e occultamento che presuppone l'esistenza di una verità inconscia ripristinabile attraverso il lavoro analitico nella sua versione origi­nale, prima che intervengano le deformazioni. Qui forse possiamo trovare in­vece dei punti di aggancio con la concezione bioniana di "trasformazione" (Bion, 1965), tenendo conto dell'importante considerazione fatta da E. Jones secondo il quale il processo di rimozione per sostituzione fonda la capacità simbolica del pensiero (E. Jones, 1916).
Oltre ad avvenire in due tempi, la rimozione è il risultato di due forze: da un lato l'attrazione esercitata da ciò che Freud ha definito nei Tre Saggi "un patrimonio di tracce mnestiche... sottratte a una disponibilità cosciente", vale a dire delle sequenze potenziali già preordinate dalle facilitazioni e dagli in­vestimenti laterali del passato, sull'attività percettiva presente; e dall'altro la repulsione che la minaccia di un dispiegamento di dispiacere già provato mo­bilita nell'io.
Queste due forze procedono di conserva e si integrano in un unico processo sintetico. Freud fa il paragone di chi vuole salire sulla piramide di Giza, che viene simultaneamente sospinto dal basso e tirato su dall'alto (Freud, 1905).
Molto più tardi, nel terzo saggio sull'uomo Mosè, riprenderà questo argomento ampliandolo in modo significativo (Freud, 1938). Parlando delle conseguenze del trauma, Freud sostanzialmente afferma che, primo, non può es­sere dimenticato, secondo, deve essere dimenticato. La conseguenza di tale paradosso è il costituirsi di una duplice fissazione: una positiva che si sforza di riattualizzare il trauma secondo la coazione a ripetere e determina una sorta di destino caratteriale, e una negativa che agisce in senso inverso sforzandosi di eludere il trauma attraverso inibizioni e deformazioni caratteriali di vario genere. Il risultato, determinatosi storicamente a partire dall'infanzia, di tale duplice fissazione è ciò che Freud definisce "uno Stato nello Stato, un partito inaccessibile", anticipando, secondo me, il concetto di W. Reich di "armatura caratteriale" (Reich, 1933).
Sembra quindi che il processo di rimozione, proprio in quanto processo sto­rico strutturante, e non semplice atto puntuale ed episodico, risultante dal­l'incontro scontro di queste due forze diverse e contrapposte nell'arco del tempo vissuto, sia l'agente fondamentale della plasmazione del carattere e co­stituisca una specie di fronte più o meno mobile, capace di modificare i pae­saggi del mondo interno così come l'insediamento civile modifica quelli del mondo esterno.
Nel caso Schreber del 1910 Freud distingue tra tre fasi della rimozione. Non si tratta però di una contraddizione con la precedente concezione bifasi­ca, ma di un suo ulteriore sviluppo alla luce di un diverso punto di vista, che non è più quello del tempo, avant coup e après coup, ma quello della posizio­ne dell'io nei confronti della rimozione stessa. La prima fase infatti è un pro­cesso essenzialmente passivo, dove nell’io si produce una fissazione in uno dei vari stadi di sviluppo libidico, secondo una modalità non tanto chiara, che sembra avere a che fare con predisposizioni biologiche ed ereditarie, mentre la seconda, chiamata da Freud "post rimozione", è un processo essenzialmen­te attivo. Pur essendo la rimozione propriamente detta, è chiamata post rimo­zione perchè si fonda sul collegamento "tra le tendenze spiacevoli che bisogna rimuovere e quelle già rimosse" (Freud, 1910).
Questo collegamento è, a mio avviso, molto importante, perché non si trat­ta più soltanto di una generica forza di attrazione, ma anche di un legame se­mantico tra passato e presente che, attraverso lo stabilirsi di nessi sovradeter­minati di senso, si animano reciprocamente come i due poli, i due scenari di una metafora che il lavoro della rimozione si incarica di rendere indecifrabile, ma, come sappiamo, senza riuscirci mai del tutto. Tanto è vero che vi è una terza fase, quella del ritorno del rimosso, che, dice Freud "prende avvio dal punto di fissazione e consiste in una regressione dello sviluppo libidico fino a quel punto" (Freud, 1910). È come se si trattasse della crisi di una metafora, dove un ingorgo libidico non più padroneggiato impedisce l'esito della subli­mazione. Potremmo anche ipotizzare una quarta fase, il ritiro della rimozione, che consente una nuova ricomposizione di passato e presente, attraverso il la­voro dell'interpretazione. Forse, in parte, si tratterà di una nuova rimozione più matura, cioè più in grado di affrontare ed integrare gli assalti dell'umheinlich", che come sappiamo costituiscono la spinta evolutiva essenziale del-Pio, secondo un processo di destrutturazione e di creazione dei legami di sen­so potenzialmente infinito, che, in certo modo, rispecchia il ritmo di passività e di attività indicato da Freud.
Nella seconda conferenza sulla psicoanalisi tenuta in America nel 1909, Freud per descrivere il processo della rimozione si serve di una similitudine molto semplice ed immediata. C'è un disturbatore che impedisce il buon svolgimento della conferenza stessa. Stanchi di subire passivamente, ecco la fase passiva, le prevaricazioni di tale individuo, gli astanti si decidono ad al­lontanarlo dall'aula, ecco la fase attiva. Senonchè il disturbatore estromesso non si rassegna affatto all'impotenza, ma anzi, battendo violentemente i pu­gni contro la porta dell'aula, continua a disturbare la conferenza ancor più di prima, ecco il ritorno del rimosso. A questo punto Freud immagina che il Pre­sidente dell'Università presso la quale si tiene la conferenza, decida di assu­mere, in modo simile all'analista, la parte di "intermediario e paciere" fino alla riammissione in aula del nostro individuo in un nuovo contesto relazionale. Questa metafora ci suggerisce l'idea di una vertenza che la rimozione apre, de­stinata a rimanere sempre aperta e passibile di una storia e di una evoluzione infinita. È questa la differenza con la scissione, che non comportando nessuna vertenza, ma un reciproco ignorarsi delle parti, è statica e priva di storia.
Ma è naturalmente negli scritti sulla metapsicologia che Freud affronta il problema della rimozione nel modo più sistematico. Vorrei qui sottolinearne un aspetto particolare tralasciandone consapevolmente altri.
Freud si pone il problema di come avvenga il passaggio di una rappresenta­zione da un sistema all'altro, dall'inconscio al conscio e viceversa, e passa at­traverso tre elaborazioni. La prima è quella di una duplice iscrizione, in due diverse località psichiche, presto abbandonata di fronte all'evidenza clinica che "l'aver udito e l'aver vissuto sono due cose completamente diverse per na­tura psicologica, anche se hanno lo stesso contenuto" (Freud, 1915). La secon­da è quella di un cambiamento di stato, di trasformazione dell'investimento, che risulta però insufficiente a spiegare il permanere della rimozione e, ancor di più, il suo primo insorgere, la sua prima misteriosa fase che Freud chiama ora "rimozione originaria". Vi è quindi la necessità di introdurre il concetto di "controinvestimento", come vero fondamento della rimozione, presupposto della sottrazione di investimento preconscio della post rimozione e solo mec­canismo operante nella rimozione originaria.
È questo, secondo me, un concetto di grande importanza, perché suggeri­sce l'idea che il primum movens del processo di rimozione non sia una sottra­zione di libido, ma una trasformazione di essa, che utilizza la primitiva capa­cità della pulsione di volgersi nel suo contrario. Come è noto, Freud considera come i precursori della negazione e quindi della rimozione da un lato l'origi­naria capacità discriminatoria, selettiva dell'io-piacere di investire e con­troinvestire, e dall'altro la discontinuità degli investimenti, simili ad un "tastare" e a un "assaggiare", nell'avvicinare e allontanare ritmicamente l'ogget­to della percezione (Freud, 1925a). Questa possibilità di contro investimento, già prefigurata del resto fin dal Progetto, entrerebbe così come componente emotiva nella strutturazione dello spazio, dove il dentro e il fuori, il qui e l'al­trove non hanno solo un significato cognitivo, ma anche affettivo.
Freud infine approderà ad una definitiva terza elaborazione basata sulla celebre distinzione tra rappresentazioni di cosa e rappresentazioni di parola. Questa concezione ci interessa particolarmente perché segna il punto cruciale dell'intersecarsi del problema della rimozione con quello della rappresenta­zione.
Ricollegandosi a Kant, Freud dice che l'oggetto interno è inconoscibile. "In sé e per sé i processi inconsci sono inconoscibili, sono anzi incapaci di esisten­za, poichè al sistema Inc. si sovrappone assai per tempo il sistema Prec., che ha evocato a sé l'accesso alla coscienza e alla mobilità" (Freud, 1915). Aggiunge poi, considerandola come "la più profonda intuizione finora raggiunta circa l'essenza dell'energia nervosa" l'idea attribuita a Breuer che vi siano due di­versi stati dell'energia d'investimento: una libera e una tonicamente legata. Possiamo dunque pensare che sia la capacità strutturante del preconscio a da­re esistenza ai processi inconsci, allo stesso modo di come è il ricordo a rende­re traumatico l'episodio che l'ha prodotto, secondo la teoria del "proton pseu­dos".
La funzione del preconscio appare dunque fondamentale, perché consente di legare tra loro le tracce mnestiche in sistemi significanti affinché abbiano un'esistenza rappresentativa capace di diventare cosciente. Trasforma l'espe­rienza in linguaggio.
Andrée Bauduin in un recente lavoro dedicato appunto al preconscio affer­ma che "l'attività del Prec. sarebbe durante la veglia ciò che il sogno è durante il sonno", cioè una forma di paraeccitazione interna, e avanza l'ipotesi di una "attività onirogena" continua, paragonabile alla funzione alfa di Bion (A. Bauduin, 1986). Tant'è vero che il compito dell'analisi è sovente quello di an­dare a ripescare un preconscio che sembra scomparso in un io sommerso dagli automatismi dei suoi dinieghi, delle sue scissioni e dei suoi agiti e dai mutismi psicosomatici.
Questa trasformazione dell'esperienza in linguaggio, attraverso le rappre­sentazioni di cosa e le rappresentazioni di parola, è il terreno d'incontro tra l'attrazione indiscriminata esercitata dal patrimonio mnestico infantile e dai nuclei rimossi originari e la selettività del controinvestimento dell'io, cioè dal carattere morfologico della rimozione stessa, che, come la censura onirica, attra­verso la creazione di formazioni sostitutive e di compromesso che hanno lo scopo di evitare il dispiacere, dà forma simbolica a ciò che vorrebbe celare e che senza tali trasformazioni non potrebbe esistere psichicamente.
Come ci ricorda Eco, già Aristotele nel De interpretatione aveva definito il significato come "affezione dell'anima", di cui le parole sono i simboli stabiliti per convenzione, come patto tra gli uomini, che si differenziano dai versi degli animali e dal gemito degli infermi e, aggiungiamo noi, dai segnali del neona­to, che sono segni naturali. In modo a mio parere del tutto analogo Freud di­stingue rappresentazioni di cosa e rappresentazioni di parola. Le prime, come affezioni dell'anima, non sono da intendersi come cose, come oggetti, perchè hanno in realtà un'origine relazionale, sono tracce permanenti di un incontro fissatesi attraverso l'esperienza di soddisfacimento e di frustrazione, che con­densano insieme qualità che sono sia dell'oggetto che del soggetto. Esse man­tengono inoltre una grande mobilità in cui è ancora operante l'identità di per­cezione accanto a un'iniziale identità di pensiero, per cui il legame è debole. Le seconde, invece, pur avendo anch'esse un'origine relazionale nell'incontro con la lingua materna come orizzonte del significabile, sono in grado di stabi­lire un legame forte, capace di definire un significato con le sue caratteristiche sociali, sovraindividuali, di stabilità, di continuità e di comunicabilità. Alain Gibeault, riprendendo gli scritti di Freud sull'afasia, definisce la rappresenta­zione di cosa un "complesso aperto di immagini", mentre la rappresentazione di parola è un "complesso chiuso", in grado di costruire l'identità della cosa (A. Gibeault, 1985). Contemporaneamente però la parola è anche apertura alla possibilità del simbolo e della metafora, secondo una libertà creativa di senso che le rappresentazioni di cosa non possiedono. Il Prec è il terreno dove queste "chiusure", o meglio questi legami, si formano, si dissolvono e tornano a formarsi in modi diversi in base al gioco determinato dalla vivacità del ri­mosso e dal dinamismo della rimozione.
Ma è importante a questo punto chiarire meglio il significato della rappre­sént azione.
Lo stesso Gibeault nota come accanto al rapporto significante/significato che caratterizza il segno, vi è quello referente/segno che caratterizza appunto la rappresentazione. Mentre il primo rapporto è interamente linguistico, il se­condo comporta una relazione con qualcosa che si colloca al di fuori dell'uni­verso linguistico, con un referente appunto nel suo mistero di essere già lì pri­ma che un segno, una parola per esempio, lo rappresenti, cioè vi si riferisca.
La prima fase della rimozione, la rimozione primaria, fissa, ci dice Freud, una "vorstellungrepr5sentanz", vale a dire una rappresentazione in statu na­scendi, il primo legarsi di tracce mnestiche in una sequenza e in una forma rappresentativa, impedendone l'accesso alla coscienza. Ciò determina il costi­tuirsi di un referente interno, il cosiddetto rimosso originario, che eserciterà una costante attrazione verso tutto ciò con cui potrà collegarsi per essere rap­presentato nonostante il controinvestimento di cui è oggetto da parte dell'io; oppure invece, potremmo dire, proprio in virtù di esso, allo stesso modo di co­me il dispiegarsi rappresentativo del sogno trova nella censura onirica un ostacolo, ma, nello stesso tempo, è generato proprio da tale ostacolo, senza il quale l'intero sogno non potrebbe esistere.
Si tratta dunque di un ostacolo generativo. In rimozione propriamente detta o post rimozione infatti non solo non può impedire, ma finisce col favorire in­direttamente il proliferare delle cosiddette propaggini del rimosso originario che utilizzano le caratteristiche polisemiche ed enciclopediche del linguaggio e dei segni in generale al servizio del referente interno, che, proprio perché in­conoscibile, come l'Oracolo di Delfi, "non dice, né cela, ma fa cenni", cioè at­trae inesorabilmente verso di sé le rappresentazioni come il punto di fuga di una prospettiva architettonica edificata per celarlo.
La parola "simbolo", come si sa, sta per tessera di riconoscimento e nasce dall'usanza di spezzare una moneta per consentire quell'unica possibilità di ricomposizione che permette il riconoscimento individuale. Quest'uso era utilizzato fino al secolo scorso dalle madri che abbandonavano i figli presso qualche istituzione, per conservare la possibilità di un ipotetico riconosci­mento a distanza di tempo. Veniva lasciata al collo dei figli una collana con una medaglietta spezzata, la cui metà mancante restava come lacerante ricor­do alla madre.
Ciascuno di noi, io credo, porta dentro di sé questa medaglietta spezzata, come referente interno, come rimosso originario. L'incontro tra tale affezione dell'anima e il simbolo della parola che ricompongono idealmente un'unità di senso, un'integrità individuale e relazionale a un tempo, è ciò che Freud ha chiamato "riconoscimento dell'inconscio" usando un termine, come ha fatto notare Le Guen (Le Guen, 1985), raro e poco usato: "agnoszierung", quando solitamente impiegava il termine "anerkennung". Tale termine ha un signifi­cato eminentemente giuridico, che conserva la radice dell'agnitio dei Latini. È riconoscimento come può appunto esserlo il riconoscimento di un figlio. Non semplice atto dell'intelletto, che riconosce la verità, ma atto di tutta la persona che riconosce ciò che aveva misconosciuto, che accoglie ciò che ave­va ripudiato, in una sorta di paternità di se stessa.
La funzione della rappresentazione quindi non è di riprodurre un oggetto -Freud ci aveva detto che non dobbiamo farci un'idea semplicistica che le im­magini si formino contemporaneamente all'episodio - ma di fondare una refe­renza e di creare la possibilità di un riconoscimento. A tale proposito possia­mo pensare che se la medaglietta non si spezzasse nel coup della rimozione originaria, non vi sarebbe tale possibilità, ma permarrebbe uno stato di narci­sismo primario autoreferenziale.
Anche l'idea appena accennata da Freud che vi siano due censure, una col­locata ai confini dell'inc. e l'altra a livello del Prec., potrebbe essere riconside­rata alla luce del rapporto referente/segno. Se la censura preconscia, quella che agisce più scopertamente nella post rimozione, interviene attraverso con­densazioni e spostamenti lungo l'asse della similarità e della contiguità, a li­vello linguistico per inibire e mobilizzare il rapporto tra significante e signifi­cato, creando l'illusione che l'inconscio sia strutturato come un linguaggio, la censura che si colloca ai confini dell'inc. e che corrisponde alla rimozione primaria, inibendo l'accesso alla coscienza della rappresentanza psichica di una pulsione, si pone come ostacolo generativo allo stabilirsi di una referenza e quindi si trova sul confine tra l'universo linguistico e la radice extralinguisti­ca del corpo.
Il rimosso originario ha la capacità di "proliferare e annodare connessioni... nell'oscurità" (Freud, 1915), di produrre delle propaggini rappresentative, che i francesi chiamano col termine suggestivo di "rejetons" (che sta per "ram­pollo", "pollone"). Freud ricorda che l'inconscio è "vivo" e "capace di svilup­po" attraverso le sue propaggini altamente organizzate, "si lascia condiziona­re dalle vicende dell'esistenza, che influenza costantemente il Prec. e che è persino soggetto, a sua volta, all'influenza del Prec." (Ibidem). Questo fatto porta Claude Le Guen e i suoi collaboratori a pensare che lo psichismo sia "o­rientato", a partire dal rimosso originario del patrimonio mnestico infantile at­traverso tutte le trasformazioni che subirà nell'interazione coni nuovi apporti rappresentativi dell'esperienza del presente. È questa per esempio la spinta essenziale al formarsi del transfert e del controtransfert nella relazione analiti­ca. L'esperienza dell'attualità è capace di riorganizzare il referente del passa­to, di conferirgli nuovi statuti rappresentativi attraverso l'elaborazione pre­conscia dei suoi derivati. Il rimosso originario può essere "rianimato" dal­l'esperienza conflittuale presente, ma non si ripeterà mai come identico. La re­gressione e il ritorno del rimosso comportano sempre una trasformazione.
"Vi è una nuova produzione di rejetons che riproducono (e non si limitano a ripetere) gli antichi rejetons. Tale nuova produzione è condizionata da ciò che ha già operato (è la rianimazione), ma è altresì condizionata da ciò che, nell'attualità, è venuto a risvegliare il processo, utilizzando, a sua volta, i rej e­tons ancora vitali o già rianimati" (Le Guen, 1985). Le Guen sottolinea l'im­portanza teorica e pratica di questa rivalutazione del presente e del manifesto come capaci di contribuire a determinare il passato ed a partecipare all'orga­nizzazione del latente.
In questa concezione di orientamento della vita psichica, l'après coup della rappresentazione ha una funzione strutturante e mobile nei confronti dell'im­mobilità del referente interno che, abbandonato a se stesso, senza essere so­stenuto dalla continuità e dalla mobilità della rimozione, attivata nella con­flittualità del presente, tenderebbe inesorabilmente a scivolare verso quel fondo dell'inconscio, autoreferenziale e silenzioso, che A. Green ha chiamato narcisismo di morte.
Ma tale concetto di orientamento di Le Guen, come del resto tutta la teoria della rimozione di Freud, si fonda su una sorta di postulato : la rimozione ori­ginaria. Se ogni rimozione trova nelle rimozioni precedenti la direzione e l'orientamento, se ogni rimozione è in definitiva una post rimozione, occorre pensare che vi sia un primitivo orientarsi, un primum movens di tale processo strutturante. E infatti Freud parla di "rimozione originaria", dove il solo mec­canismo operante, non essendovi ancora un Prec, è il controinvestimento. A questo proposito, Le Guen propone di distinguere la rimozione primaria, o meglio, le rimozioni primarie, che sostanzialmente corrispondono al primo tempo del movimento di rimozione che va a costituire il referente interno, e la "rimozione originale", che sintetizza le difese più arcaiche in un salto qualita­tivo coincidente con l'emergere dell'io. L'aggettivo "originale" sembra così suggerire una associazione con il peccato originale, che significativamente, nella tradizione giudaico cristiana ed islamica, viene considerato come ciò che origina la "maledizione" della conoscenza. E appunto tale rimozione ori­ginale sembra corrispondere al coup inaugurale della conoscenza, cioè alla possibilità che vi siano delle rappresentazioni o, per dirla in altro modo, che si costituisca un legame nel senso indicato da Breuer capace di dare inizio all'at­tività fantasmatica dell'io.
Ma verso che cosa si dirige la rimozione originaria, dal momento che non esistono ancora rappresentazioni, e che anzi queste ultime verranno rese pos­sibili proprio grazie ad essa? Freud sembra ipotizzare l'intervento della forza di attrazione e di organizzazione dei famosi e controversi fantasmi originari, come una sorta di rimosso filogenetico che affonda le proprie radici in un mi­tico passato dell'umanità (Freud, 1925b, 1938). Se tali fantasmi originari fun­gono da poli di attrazione ereditariamente trasmessi di generazione in gene­razione, sono però insufficienti a spiegare le caratteristiche altamente indivi­duali del processo di rimozione. È necessario quindi immaginare una situa­zione traumatica, e nulla vi è di più individuale del trauma, capace di mobili­tare l'insieme delle difese più arcaiche in un movimento unitario che noi chia­miamo controinvestimento e che costituisce l'inizio di un io.
Le Guen suggerisce il modello dell'Edipo Originario come situazione trau­matica inaugurale della rimozione. Il bambino di fronte all'angoscia originale dell'estraneo si volge verso la madre, respingendolo e rifiutandolo, ma, nello stesso tempo, fissandolo come traccia mnestica la cui riattivazione produce dispiacere e quindi orienta Pio in quella vertenza potenzialmente infinita che le vicende delle rappresentazioni, e quindi del pensiero, testimoniano.
Usando un altro linguaggio potremmo dire che il paraeccitatorio materno, che mantiene il bambino in un delicato equilibrio omeostatico percettivo e affettivo, inevitabilmente è destinato a rompersi, se non suo malgrado, per la sua stessa natura di guscio protettivo provvisorio, facendo così sperimentare il non-madre. È nella capacità di contrapporsi a tale non-madre che nasce e si organizza l'io. Se la funzione paraeccitatoria della madre è stata sufficiente­mente buona potrà ora diventare il nucleo iniziale del costituirsi di un'identi­tà capace di reggere l'impatto con l'estraneo e di aprire con esso la vertenza della rappresentazione reinvestendo creativamente le tracce mnestiche del­l'esperienza di soddisfazione.
È importante precisare che il non-madre, nel genere neutro del termine, non è l'assenza della madre, ma ciò che non è la madre come paraeccitatorio e quindi può benissimo essere parte dell'esperienza che il bambino fa della ma­dre durante la sua presenza, per esempio quando essa diventa fonte di iperec­citazione o, all'opposto, di ipoeccitazione o comunque quando la madre scompare per trasformarsi in donna amante che esclude il bambino (M. Fain, 1971). È insomma l'oggetto nel senso etimologico illustrato da Balint (Balint, 1959), ciò che è posto contro, come ostacolo, come radicalmente estraneo, co­me 1'"umheimlich" che minaccia l'heimat del narcisismo primario.
Freud conclude il secondo capitolo de Il perturbante riferendosi al corpo della madre e dicendo: "...umheimlich è ciò che un giorno fu heimisch, fami­liare. E il prefisso 'um' è il contrassegno della rimozione" (Freud, 1919). Par­rebbe quindi che il corpo della madre, antica heimat dell'uomo, debba diven­tare umheimlich, contrassegnato dalla rimozione, perché sia possibile la rap­presentazione e quindi il pensiero. Occorre che la medaglietta del narcisismo primario sia spezzata dal trauma del non-madre perchè sia possibile un rico­noscimento e un processo di identificazione.
I francesi hanno chiamato "hominisation" questa capacità inaugurale di contrapposizione e fronteggiamento del non-madre. Essa è il tentativo di tra­sformare in significato umano e relazionale il non umano e l'irrelato di ciò che N. Nicolaidis ha recentemente definito come "l'oggetto referente", vale a dire oggetto senza senso e senza nome, non rappresentabile, perchè non sostituibi­le se non da se stesso (N. Nicolaidis, 1984). Perché possa nascere una rappre­sentazione significante occorre che l'oggetto referente sia allontanato, per usare una metafora spazio-temporale, dal soggetto, attraverso il costituirsi di un intervallo, di uno spazio mentale, transizionale, dove può iniziare una atti­vità simbolica. Credo che sia importante sottolineare che l'oggetto deve esse­re allontanato e non soltanto perduto passivamente, perché possa essere rap­presentato. Sto pensando naturalmente al celebre gioco del rocchetto del ni­potino di Freud. Non è sufficiente infatti che un oggetto sia perduto, perchè possa diventare rappresentazione interiorizzabile, insieme all'oggetto potreb­be perdersi anche l'io, come avviene nelle separazioni precoci e nelle situazio­ni traumatiche, è necessario che l'oggetto perduto sia anche allontanabile e allontanato per essere ritrovato e riconosciuto. È la violenza trasgressiva indi­spensabile al lavoro del lutto, che stabilisce attraverso il controinvestimento l'assenza come spazio mentale della rappresentabilità al posto dell'onnipo­tenza della presenza. È forse ciò che A. Green ha chiamato allucinazione ne­gativa della madre come quadro vuoto che, proprio perché reso tale, diventa struttura inquadrante. "L'allucinazione negativa della madre - dice - senza essere in nessun modo rappresentativa di qualche cosa, ha reso possibile le condizioni della rappresentazione" (Green, 1966).
Ne La negazione Freud associa il "no" della negazione al rifiuto e all'odio. Fase di passaggio, ritengo, dal masochismo primario, cui è esposto l'io realtà primordiale, all'io piacere autoerotico, nucleo iniziale del costituirsi di un'identità libidica. Credo che il controinvestimento della rimozione non sia solo un atto iniziale di pensiero, ma un movimento aggressivo, violento che allontana, rigetta gli aspetti persecutori dell'oggetto referente e crea così le condizioni spaziali e temporali perchè possa esservi un legame, una rappre­sentanza della pulsione, e non una semplice scarica motoria automatica senza senso e senza nome. Penso che sia l'incontro tra questa possibilità di contrap­posizione, testimoniata dalla discontinuità originaria dell'investimento (che assaggia proprio perché può anche ritrarsi), e l'offrirsi dell'orizzonte signifi­cante della relazione primaria a trasformare il vuoto insostenibile del non-madre in spazio rappresentativo, in terreno di incontro con gli oggetti, pro­prio perché reso libero dalla loro tirannia.
La Guen definisce la rimozione come una fuga verso l'interiore, un sottrarsi alla passività assoluta, che precede ogni strutturazione, di fronte alla esterio­rità, attraverso la creazione di una interiorità. Potremmo anzi pensare che l'in­teriorità stessa sia una difesa dall'esteriorità. Il mondo interno, proprio perché riesce a tenere in scacco l'oggetto, può aprire con esso una vertenza. Il fronte mobile di tale vertenza è la rappresentazione.
Tuttavia perché questo mondo interno possa costituirsi è necessaria l'azio­ne paraeccitatoria materna, intesa non solo come barriera anti- stimoli, ma co­me attività di significazione, di conferimento di senso attraverso risposte psi­comotorie e verbali in grado di riconoscere le domande di senso implicite nel­le sequenze sensoriali e motorie del bambino, capace cioè di far trovare la par­te corrispondente della medaglietta nella relazione con l'altro.
La frattura tanto intollerabile quanto incancellabile del non-madre può es­sere quindi riparata, non mai annullata, dalla relazione significante e dare ini­zio al processo di identificazione. Il nulla del non-madre è così, per usare la suggestiva terminologia del filosofo E. Levinas, "prossimità", "volto d'altri" (Levinas, 1978).
Là dove però, e in misura più o meno grande ciò avviene sempre per ognu­no di noi, questo riconoscimento manca o è insufficiente, il vuoto della sepa­razione non può esssere pensato, o meglio non può essere psichicamente vis­suto, perché non elaborabile dalla rimozione e dalla rappresentazione, il pro­cesso di "hominisation" si interrompe o non può iniziare e permane un refe­rente non umano e irrelato.
W. Kinston e J. Cohen (1984, 1986), che si sono recentemente ocupati della rimozione originaria, attribuiscono quest'ultima ad un'area che precede quel­la dei contenuti inconsci rimossi che, proprio perché rappresentabili, possono comparire nei sogni, nei lapsus e nei sintomi. Un'area che descrivono come un "buco nella mente" di origine traumatica, dovuta al fallimento del contesto affettivo primario, sovente coperto da oggetti e organizzazioni narcisistiche.
In modo analogo, Frances Tustin (Tustin, 1972, 1986) sostiene che quando la separazione dal corpo della madre è sperimentata mentre non ci sono anco­ra le possibilità emotive di fronteggiarla, perché è mancata quell'esperienza di "radicamento" come la chiama la Tustin e che significativamente secondo Spitz (1957) rappresenta l'origine del gesto della negazione, con cui il bambi­no mette le sue radici, trova un posto, un heimat nell'altro, si verifica il costi­tuirsi di un nucleo autistico che sfugge all'interrelazione col mondo esterno e impedisce che le forme elementari in cui si organizzano spontaneamente le sensazioni possano trasformarsi in percezioni e in rappresentazioni, rimanen­do invece come sequenze sensomotorie autogenerantesi e autoreferenziali. Anzichè un controinvestimento che allontana dalla percezione e poi dalla co­scienza la fonte dell'angoscia, conservandola però come referente inconscio dell'attività rappresentativa, qui vi è invece un disinvestimento che estingue insieme alla fonte dell'angoscia la possibilità stessa dell'esperienza. Il risulta­to, l'oggetto autistico e le forme autistiche e, a un livello di sviluppo più com­plesso, il feticcio perverso, è qualcosa che potremmo forse chiamare antirap­presentazione, perché il suo scopo è proprio quello di impedire quel riferimen­to, quell'esposizione ad altro, sottesa all'esperienza della separazione dal cor­po della madre, che l'attività rappresentativa inevitabilmente comporta.
Si potrebbe forse dire che, in questo caso, la rimozione originaria prenda la forma di un diniego originario, che inibisce la formazione di oggetti transizio­nali e produce solo oggetti autistici. Questi non sono oggetti interni rappre­sentabili proprio in virtù della rimozione nell'incontro con oggetti esterni of­ferti dalla relazione con l'ambiente circostante, ma oggetti-sensazione che precedono e inibiscono il senso del sé, sono, come dice la Tustin, "espressioni di un ipertrofico, immaturo io corporeo". L'oggetto autistico è "un oggetto sperimentato come se fosse un írie' totale", a differenza dell'oggetto transizio­pale che possiede una mescolanza di me e di non me, e come dice Winnicott, costituisce il primo possedimento non me del bambino.
L'integrazione del non me, o del non madre, che per il bambino piccolo so­no la medesima cosa, dà l'avvio al processo del pensiero e della rappresenta­zione, ma se questo non è possibile, perché il buco che si apre nella membrana del paraeccitatorio risulta essere un buco nero da cui tutto può passare e che tutto può risucchiare, non resta che il formarsi di una barriera autistica o per­versa, fissa ed immobile, come di pietra. Il mito della Gorgone Medusa ben rappresenta questo referente panico.
Freud, in un breve scritto del 1922, la considera come immagine del genita­le femminile, buco vuoto difensivamente riempito e circondato da sovrab­bondanti raffigurazioni paurose, come i serpenti, il ghigno feroce e irridente, le zanne, la lingua estroflessa esibizionisticamente. In sostanza è il simbolo della minaccia di evirazione. Più recentemente F. Pasche (1971) considera la testa della Gorgone come il segno di una realtà senza madre, il buco nero del non-madre e del non me, che espone il bambino al rischio dell'annientamen­to. Credo anch'io che la minaccia di evirazione non vada intesa in termini na­turalistici, ma come metafora di quelle angosce senza nome che così bene la Tustin ha cercato di descrivere nei suoi scritti.
La Gorgone è il mostro che non può essere guardato, che non può essere percepito, perchè come un oggetto referente impedisce all'io di nascere e di differenziarsi dall'es come entità capace di percepire l'esteriorità e non solo di sentire secondo automatismi anonimi sensomotori. La Gorgone è la percezio­ne che distrugge tutte le altre percezioni possibili, è la percezione della sepa­razione dal corpo della madre quando non esistono le condizioni perché possa essere contenuta e integrata nella relazione primaria, nel paraeccitatorio del­ Thominisation".
Dice Pasche: "La madre non è soltanto chi gratifica o frustra, chi si adatta più o meno ai desideri, è anche una realtà concreta, una superficie, una super­ficie di pelle, la pelle del mondo. Ed è un pezzetto di quella pelle che Atena of­fre a Perseo". Lo scudo di Perseo è dunque la funzione paraeccitatoria della madre, che allontana l'oggetto referente tramite il rispecchiamento, differen­zia cioè l'oggetto dall'immagine e consente così il riconoscimento e l'identifi­cazione. Ciò si verifica con l'offerta di un volto, che con il suo sorriso e il calore vivo e partecipe della sua pelle, la pelle del mondo, e qui è evidente il riferi­mento sia alla Bick (1968) sia ad Anzieu (1974), risponde ai terrori e agli slan­ci senza nome, assumendoli e dando loro forma umana e relazionale. Potrem­mo forse dire che viene incontro alla necessità del piccolo Perseo di controin­vestire l'oggetto, di rimuoverlo cioè nell'accezione freudiana della rimozione originaria per non essere annichilito e pietrificato.
E qualcosa di simile a ciò che, a livello di comportamento collettivo, Erne­sto De Martino ha descritto come la funzione rituale del dare orizzonte alle angosce senza nome di perdita della presenza, che assunte e modulate dal rito trovano la loro rappresentazione umana che le trasforma in possibilità di ri­scatto e di rinascita (De Martino, 1948).
Jean Pierre Vernant in un recente scritto (Vernant, 1985) considera la Gor­gone come il simulacro dell'alterità totale, "l'onore terrificante di quel che è assolutamente altro, l'indicibile, l'impensabile, il puro caos". Nota come la raffigurazione tradizionale di tale maschera comporti lo stravolgimento con­fusivo di ogni differenza significante : alto, basso, maschile, femminile, dentro e fuori; e ne sottolinea il carattere ineludibile di assoluta frontalità (contra­rio alle convenzioni figurative dell'arte arcaica dove la raffigurazione dei per­sonaggi avviene solo di profilo), che annulla ogni possibilità di relazione e ri­succhia come un buco nero o pietrifica nell'immobilità. "La faccia di Medusa è l'Altro, il doppio dite, l'Estraneo, in reciprocità con la figura come un'imma­gine nello specchio (quello specchio dove i greci non potevano vedersi che di faccia e sotto forma di una semplice testa), ma una immagine che sarebbe ad un tempo meno e più di te, semplice riflesso e realtà dell'al di là, un'immagine che ti afferrerebbe perché, invece di rimandarti soltanto l'aspetto della tua fi­gura, di rifrangere il tuo sguardo, rappresenterebbe, nel suo ghigno, l'onore terrificante di una alterità radicale, nella quale tu finisci per identificarti, di­ventando pietra".
Lo scudo di Atena, il volto materno, è specchio secondo l'accezione winni­cottiana, diverso da quello vuoto, simmetrico e statico, ricettacolo senza fon­do di ogni proiezione, della Gorgone, perché contiene l'asimmetria dell'altro come volto, come prossimità in grado di riconoscere.
Senza ricorrere al concetto, un po' rigido e riduttivo, di asse fallico della pa­rola significante, sostenuto da Nicolaidis , testimonianza di un terzo che se­gna la differenza di sesso e di generazione e rompe la relazione duale, simme­trica tra la madre e il bambino, possiamo invece dire che l'elemento dinamico capace di dare l'avvio alla crescita e alla consapevolezza, per usare un termine caro a Lopez (1982), è proprio il vuoto, il vuoto dell'alterità come vuoto asim­metrico, cioè personale, relazionale, il tu prima del'io direbbe Levinas, che le forme della comunicazione potranno percorrere ed attraversare secondo infi­niti modi, secondo infiniti assi.
La decapitazione della testa della Gorgone è ciò che crea questo vuoto fe­condo, forse metafora del coup della rimozione originaria, che non annulla il referente perturbante, ma lo pone al centro dell'Egida, cioè dell'attività rap­presentativa, della funzione paraeccitatoria diventata mondo interno, strut­tura inquadrante.
Se lo scudo di Atena è il segno della madre, il falcetto usato da Perseo a questo scopo, dono di Ermes, è segno del padre, che, significativamente, non è solo il portatore della legge, ma anche della possibilità della trasgressione. Es­so è infatti lo stesso falcetto, come ci indica la tradizione, con cui Crono ca­strando Urano aveva separato il cielo dalla terra dando origine alla vicenda delle generazioni. L'atto aggressivo di Perseo, simile in certo modo a quello di Oreste, è l'uccisione della madre arcaica primordiale che paralizza nella fusio­ne simmetrica e impedisce la possibilità del cambiamento e della storia.
Contemporaneamente però, resta pur sempre un atto di violenza, che di­strugge l'integrità originaria dell'oggetto, allo stesso modo di come il costi­tuirsi del linguaggio separa come una spada il conscio dall'inconscio. Daniel Stern (1985) ha recentemente sottolineato questo aspetto ambiguo del lin­guaggio come "arma a doppio taglio" che, se da un lato permette la rappre­sentazione condivisibile ed infinitamente elaborabile della relazione con l'al­tro, inevitabilmente però apre uno scarto tra il vissuto e il rappresentato ed es­clude dalla rappresentazione verbale, potremmo dire rimuove, l'originaria in­terezza del referente, aprendo la strada insieme alla conoscenza anche alla menzogna.
In una versione più tarda del mito la Gorgone Medusa è immaginata come donna di incomparabile bellezza, ed è proprio tale insostenibile bellezza a schiacciare e pietrificare gli incauti che osano fissarla in volto, secondo una modalità che richiama la cosiddetta "sindrome di Sthendal". Perseo ne con­serva, con la nostalgia espressa dallo sguardo della statua di Benvenuto Celli­ni a Firenze, la testa mozzata, come segno, memoria e speranza ad un tempo, di una integrità perduta e irrinunciabile.


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