PRESENZA RICONOSCIMENTO E POTERE

Share this
10 novembre, 2022 - 06:31

Dialogo tra uno storico e un amico spaesato in un giorno d’estate davanti a una bottiglia di Amarone del 1995 

 

Amico spaesato. Questa tua casa tra l’Umbria e la Toscana è l’ideale per sfuggire all’afa della città e alle insidie del coronavirus rifugiandosi in villa come i personaggi di Boccaccio. Ci mancano solo le donzelle. 

Storico. Quelle non saprei dove trovarle, né credo che risponderebbero a un nostro invito. Però serbo qui questa bottiglia di buon vino che avrei già voluto darti per il tuo compleanno. 

AS. Me l’avevi preannunciata e mi chiedevo che vino sarebbe stato, ma questo va oltre le mie aspettative: un Amarone di Valpolicella, il mio preferito, e per di più del 1995! Non pensi abbia aspettato abbastanza e sia il momento di vedere se è sopravvissuto al tempo? 

S. Perché no? In vino veritas: può darsi ci suggerisca qualche buona idea o faccia svanire le poche che abbiamo.   

AS. Corriamo il rischio. Dunque dimmi: come sapevi che l’Amarone è il mio vino preferito? 

S. So anche altro di te, cose che risalgono a prima del 1995.  

AS. Hai pensato che questo vino me le avrebbe fatte ricordare? 

S. Forse, non però per sperderci in un amarcord, ma per soddisfare un mio interesse. Ho da tempo lasciato la politica attiva. Oggi mi considero in tutto quello che sono sempre stato, uno storico. E’ come se mi fossi rifugiato in un cantuccio a contemplare le vicende del mondo: sia del mondo antico che del presente, e tra queste ultime anche la tua perché si é svolta parallelamente alla mia in uno stesso momento storico. Attraverso essa potrei comprendere qualcosa di me e di quel momento.  

AS. Vorresti prendere non due, ma tre piccioni con una fava, impresa non facile. 

S. Ma possibile. Ci sono stati storici che hanno ritenuto di poter accedere alla macrostoria attraverso le microstorie. E filosofi secondo i quali in ogni minimo é compreso un massimo, il tutto è in tutto. 

AS. Segui dunque il loro esempio. Comincia a dirmi cosa di quanto precede il 1995 avresti voluto farmi ricordare. 

S. In questi giorni mi è tornata a mente, doveva essere il 1961, la tua tesi di laurea che verteva sul concetto di fortuna nell’Umanesimo fiorentino di fine Quattrocento e ho pensato male di te.  

AS. Non sei il solo ad avere pensato male di me per quella tesi. Già un mio mentore di allora disse che faceva spavento. Dovette essere per il contenuto e per il metodo.  

S. Ricordameli. 

AS. Contrariamente all’idea prevalente nella storiografia di allora, vi sostenevo che gli Umanisti non avevano liberato le menti dal condizionamento del pensiero religioso, ma lo avevano riproposto in forma nuova: per esempio avevano riproposto l’idea del paradiso terrestre nella forma dei giardini che abbellivano le ville medicee. In quanto al metodo, non mi ero attenuto al significato dichiarato dei loro discorsi, ma avevo cercato di riconoscerne uno nascosto determinato dalla funzione che quei discorsi svolgevano nel contesto della loro esperienza ed opposto a quello dichiarato. Per esempio, mi parve di poter scorgere nella loro insistenza sull’immagine di una “terribil fortuna” la funzione di conservare l’esistente. 

S. Capisco quanto dici anche perché il metodo che ho seguito nel mio ultimo libro non è distante da quello che mi dici di avere seguito nella tua tesi. Una persistente tradizione di studi che fa capo a Momsen comprende come prodotto di un’autonoma ragione legislatrice le leggi con le quali l’antica Roma regolava il rapporto con le popolazioni italiche sottomesse o alleate. Io ho invece cercato di comprenderle  in quanto determinate nella forma e nella sostanza dal rapporto con le tradizioni e con il momento allora attuale della storia di Roma e di quelle popolazioni. Capisco però anche lo spavento del tuo mentore. Era un hegeliano e vedeva in quel metodo quanto a te restava in parte nascosto: l’arma di un pluriparricidio. 

AS. Perché parli di pluriparricidio? 

S. Non sono uno psicoanalista e non mi metto a cercare quale avresti voluto fosse la tua prima vittima. Me ne vengono in mente altre: l’immagine che gli Umanisti intendevano dare di se stessi, una tradizione di studi che aveva attribuito loro di avere rivendicato la dignità dell’uomo, una ragione che potesse procedere, come intendeva von Humboldt nella sua riforma dell’Università, in “solitudine e liberà”; libertà dal condizionamento delle contingenze e dei rapporti vissuti.  

AS. Se vi hai visto tutto questo, perché quella tesi ti ha fatto pensare male di me? 

S. Già allora avevo intuito che per contenuto e metodo proponeva qualcosa di inconsueto e continuo a crederlo. Se ho pensato male di te è stato per il seguito della tua storia: vi ho scorto una tua perversione che ti ha portato a far male a te stesso.  

AS. Nientemeno che una perversione? 

S. Quel contenuto e quel metodo ti proiettavano potenzialmente in  uno spazio più ampio di quello in cui si muoveva la cultura di allora stretta tra l’eredità dell’Idealismo gentiliano, le suggestioni del marxismo e le amarezze dell’esistenzialismo. In quello spazio ti sei poi inoltrato. Riguardo al contenuto la tesi si concludeva, se ben ricordo, con un accenno a Machiavelli e alla sua netta opposizione agli Umanisti che hai poi svolto oltre quanto allora tu stesso prevedessi. Riguardo al metodo, penso che la tua avventura con la psicoanalisi abbia avuto inizio dalla distinzione tra quanto dagli Umanisti dichiarato e quanto da loro inteso. 

AS. Ricordi e pensi bene. Vi accennavo a Machiavelli come a chi si sarebbe separato dagli Umanisti inoltrandosi, come dice lui, lungo “vie non trite” che ho cercato poi di rintracciare. E la mia avventura nella psicoanalisi ebbe inizio perché allora mi capitò tra mano L’interpretazione dei sogni di Freud nell’appena apparsa edizione Astrolabio. Nella distinzione ivi fatta tra manifesto e latente pensai di trovare di che approfondire la distinzione tra il dichiarato e l’inteso di cui mi ero avvalso per comprendere il discorso degli Umanisti; e nell’interpretazione dei sogni pensai di trovare il modo per incontrare verità inaccessibili alla ragione cosciente. Ma, visto che hai compreso tutto questo, a maggior ragione ti chiedo perché pensi che nel seguito della mia storia io abbia fatto male a me stesso. 

S. Non ti sei preoccupato di fare sì che quanto avevi proposto, e svolto poi, venisse riconosciuto. Non ti prendi cura dei tuoi figli - non intendo quelli reali: li metti al mondo e lasci che vi vadano persi insieme a te. Già allora una tua perversione ti aveva spinto a rompere i ponti che avevi con situazioni che ti darebbero oggi il potere di far riconoscere quanto hai via via proposto e che resta invece sostanzialmente ignorato come non fosse mai esistito.  

AS. In quanto dici c’è qualcosa di vero. Tuttavia nel non avere coltivato quelle situazioni non vedo una perversione. Non so se altrimenti quei lavori sarebbero mai nati e cosa sarei oggi io. 

S. Nati e poi lasciati morire? Come se, al pari di Abramo, dovessi sacrificarli a un Dio ignoto? Come se tu, pur ritenendoti lontano dal pensiero religioso, delegassi a quel Dio la loro cura ed avessi fede che te li avrebbe restituiti?  

AS. Io la vedo diversamente. Se vuoi c’era una presunzione: pensavo avessero una virtù loro bastante a farli amare e riconoscere come esistenti insieme a me.  

S. Una virtù che gli conferivi tu, come se fossi tu quel Dio. Ma forse più che presunzione era ingenuità. Però, poiché queste cose non sono semplici e la logica non serve a comprenderle, posso in parte convenire con quanto dici. Conosco tanti che, per avere coltivato il potere, hanno perso ogni rapporto con la realtà ed ogni disposizione alla ricerca, oltre che il rapporto con se stessi e il senso di esistere. E’ un rischio che ho corso anche io prima di abbandonare la politica attiva e al quale ho potuto sottrarmi per aver saputo trasformare le mie fortunate sfortune in occasioni. Ma, tornando a te, c’è un’altra tua perversione opposta e complementare alla prima. Anche tu, come i tuoi Umanisti, non sei sincero con te stesso. Come sai, la strada che porta all’inferno è lastricata di buone intenzioni: credo che nella tua rinuncia al potere di cui avresti potuto disporre si nascondesse l’intenzione di acquisirne uno maggiore di quello cui rinunciavi.  

AS. Io penso si trattasse piuttosto dell’intenzione di rinnovarmi. 

S. Da cosa e perché? Non mi dire che credi anche tu al peccato originale e per liberartene vai in cerca di un secondo battesimo non bastandoti quello impostoti dai tuoi genitori e dalla loro cultura. 

AS. Paradosso per paradosso, non penso si tratti di volersi liberare da un peccato, ma di voler commettere il peccato di rinnovarsi, rompendo rapporti nei quali si sta chiusi e confusi come in un guscio, per avere la certezza della propria presenza al mondo e di esistere. Questa parola, “esistere”, viene dal latino “exeo”. Tra i suoi molti significati essa ha, appunto, quelli di “uscire”, “andare via”, “partire”, “oltrepassare”, “nascere”: tutte azioni propedeutiche all’acquisizione della certezza di esistere. 

S. In quanto minacciata da carestie, pestilenze, guerre, catastrofi in genere? 

AS. Non solo e comunque non nel mio caso. Anche, direi soprattutto, da situazioni di stasi nelle quali impera la tendenza all’inerzia. In questo senso la ricerca della certezza di esistere è come il fuoco sacro che va tenuto acceso per non diventare morti viventi e a guardia del quale, affinché non si spenga, gli antichi hanno posto, chi sa perché, una vergine vestale. Quella ricerca é il movente di ogni vita e della storia.  

S. Questa mi sembra una delle tue abituali semplificazioni. Tuttavia che l’approdo a Freud come seguito del metodo della tua tesi possa corrispondere a una tua intenzione di rinnovamento nel senso che hai or ora chiarito, è comprensibile. Erano gli anni Sessanta, Freud si era appena affacciato sulla scena della nostra cultura e sembrava portasse, appunto, un fattore di rinnovamento personale e collettivo, del resto ancora oggi molti si illudono sia così. Tuttavia continuo a pensare che è come se quella tua intenzione si fosse pervertita nella presunzione di trarre dalla sua teoria un potere maggiore di quello cui rinunciavi.  

AS. Quale potere? 

S. Lo stesso che egli ritenne di trarre dalla costruzione della sua teoria: quello del controllo sui tuoi giovanili turbamenti, di rinnovare il mondo e di essere perciò riconosciuto come superiore ai tuoi simili.  

AS. Forse hai ragione, ma era un tempo così. Vi era chi riteneva di partecipare di questo potere diventando psicoanalista, chi marxista, chi nichilista, chi terrorista, chi, come te, un protagonista del riformismo socialista. 

S. Non  rivoltare la frittata. Il mio approdo al riformismo socialista non mi ha mai fatto pensare di poter cambiare me stesso e il mondo, ma solo di fare il poco possibile per tenermi e tenerlo in piedi. Tra parentesi, il fatto di sentirti superiore ai tuoi simili per la presunzione di trarre dalla psicoanalisi il potere di cambiare il mondo ti faceva sentire superiore anche a me. Mi guardavi dall’alto, mi vedevi perso nei bassifondi della politica e nell’empireo dell’Accademia. Anche se poi mi hai chiesto aiuto quando la tua rottura con il potere di tuo padre e i problemi che per la tua presunzione incontrasti con l’Università ti hanno creato non poche difficoltà.  

AS. Non so se ti guardavo dall’alto, nel caso non me lo dicevo, ma ricordo quelle difficoltà e il tuo aiuto. Non ho mai smesso di essertene riconoscente; riconoscente, in generale, dell’essere tu stato il mio aggancio con la realtà materiale. Fai questa parte anche adesso quando mi inviti ad avere maggior cura dei miei figli, intendi dei miei lavori. 

S. Lascia perdere, perché è stato comunque a buon rendere. Se io sono stato e sono il tuo aggancio con la realtà materiale, tu sei stato e sei il mio con quanto in quella realtà non è compreso, con quel mondo del sogno alle cui porte continui a bussare.  

AS. E’ come se tu vedessi distintamente una metà di quanto agisce in noi e nella storia, e io, spaesato come sono, intravedessi l’altra metà. Deve essere  anche per questa potenziale sinergia di visioni che il nostro rapporto si è via via emendato da ogni intenzione di prevaricare l’uno sull’altro ed è divenuto quello di un mutuo riconoscerci come diversi ed uguali potendo così rimanere saldo nel tempo. Ma chiudiamo la parentesi e torniamo al punto: posto che io abbia obbedito a una mia perversione cercando nella teoria di Freud il potere che dici, è pur vero che me ne sono poi distanziato.  

S. Nel tuo ultimo libro, Storicizzare Freud, lo hai fatto in modo definitivo e originale. Penso però che tu ti riferisca alla tua espulsione dall’Istituzione psicoanalitica. Conosco il libro che insieme ad altri scrivesti allora, Il potere della psicoanalisi. Vi contestavi quello stesso potere che pensavi di trarre dalla teoria che avevi assimilato.e contestandolo vi rinunciavi. Conosco anche l’altro tuo libro, Mito e realtà del ritorno a Freud. Desti motivo all’Istituzione di espellerti se non per altro perché vi avevi scritto che Freud era il cadavere della psicoanalisi ed andava bruciato.  

AS. Un’espressione certamente brutale ed eccessiva.  

S. Avrebbe ancor più spaventato quel tuo lontano mentore perché vi avrebbe visto un altro parricidio. Io però non ne fui spaventato. Poté dispiacermene l’eccesso, ma v’era una ricerca, anche se risentiva di una contraddizione: allora ancora presumevi che nella stessa teoria di Freud ci fosse di che andare oltre lui. Mi spaventò invece che ritenesti poi di sciogliere questa contraddizione scrivendo un altro libro, Il pappagallo dei pirati, nel quale bruciavi quel libro e te stesso. Vi vidi un suicidio.  

AS. Per me significava rinunciare al potere che, come hai detto, presumevo di trarre condividendo la teoria di Freud. Significava un altro passo verso l’acquisizione della certezza di esistere. 

S. E come lo avresti compiuto? 

AS. Nei miei anni a Parigi ero stato in analisi con Octave Mannoni, un lacaniano che di lacaniano aveva ben poco. Mi diede una sistemata, nulla più. Il più venne poi. Prima di diventare analista era stato un funzionario dell’amministrazione francese in Madagascar e aveva scritto un libro, La psicologia della colonizzazione, nel quale spiegava le tensioni tra nativi e coloni come epifenomeni di conflitti endopsichici. Fu criticato da Franz Fanon, e il più che mi venne da lui poi fu che seppe accogliere la critica. Scrisse un saggio intitolato La decolonizzazione di me stesso. Penso che abbia agito su di me come un modello. In fondo ne Il pappagallo dei pirati non va visto un mio suicidio, ma un tentativo di rinnovarmi decolonizzando me stesso.  

S. Decolonizzarti da cosa? 

AS. Da quanto hai detto. Dalla presunzione di potere che traevo dall’adesione alla teoria di Freud, adesione che permaneva nella contraddizione da te notata ma, anzitutto e in sintesi, da una struttura razionale consolidata da quell’adesione. Essa, promettendomi il dominio su quelli che hai chiamato i miei turbamenti giovanili, mi condannava a un’astrattezza che pesava anche sui miei rapporti privati. Direi di più: a una scissione, perché se con l’intelletto ero in grado, come avevo fatto nella tesi, di andare oltre quell’astrattezza, per il resto essa mi paralizzava. 

S. Ti capisco. Non penso però che dal tuo analista francese tu abbia potuto trarre più che un’intenzione di decolonizzarti. Conosco il suo libro su Freud. Gli va riconosciuta un’originalità per avere scardinato il mito dell’autoanalisi grazie al quale Freud aveva potuto pensarsi e presentarsi come eroe e genio, o meglio come superumano; ma non vi è di che sciogliere quella contraddizione. 

AS. In effetti è così. Mi aiutò a scioglierla la critica che un collega di allora, Massimo Fagioli, rivolse a quel mio libro proprio su questo punto. Come Mannoni aveva recepito la critica di Fanon, io ne Il pappagallo dei pirati, recepii la sua. Diversamente da Mannoni accolsi però poi anche altro. 

S. Di Fagioli ho sentito parlare da te e dai media. L’ho sempre guardato con sospetto tenendomene ben distante e conosco la critica spietata che tu gli hai poi rivolto ne Il paese degli smeraldi e soprattutto recensendo il suo libro del 2006 Lezioni 2002. Tuttavia non è che non mi interessi. Anche la sua vicenda è un minimo che comprende un massimo: per la forma in cui degenerò nella metà degli anni Settanta riflette qualcosa di quegli anni. Ma ora dimmi: cos’altro di lui accogliesti oltre la sua critica a Mito e realtà del ritorno a Freud? 

AS. L’avere in seguito egli scritto che accogliendola avevo dato prova di sapere essere donna. 

S. Non capisco.  

AS. Sulle prime neppure io. Poi però capii che voleva dirmi una cosa semplice: che rinunciando al potere di rifiutare quella sua critica avevo agito una mia disposizione interiore ad ascoltare ed accogliere.  

S. Però un conto sarebbe stato riconoscerti di avere agito questa disposizione, un altro dirti che eri donna. Non capisco come tu abbia potuto accettarlo. Io ne sarei stato urtato perché dire, a me uomo, che ero stato donna nel rapporto con un altro uomo, sarebbe stato come darmi dell’omosessuale; cosa che, con tutto il rispetto per chi lo è, a me non appartiene. 

AS. L’avresti inteso così nella misura in cui sei condizionato da un pregiudizio culturale ad intendere in termini esclusivamente anatomici la bisessualità. Non consideri la presenza in ciascuno di realtà non riducibili all’anatomia e te ne sfuggono le implicazioni. 

S. Quali realtà e quali implicazioni? 

AS. La concezione anatomica della bisessualità ha condizionato la ricerca di Freud portandola al fallimento da lui stesso ammesso in tarda età, e guardare oltre quella concezione apre a un percorso che può evitarlo. C’è però un’altra sostanziale e più ampia implicazione. Quel guardare oltre permette di pensare il rapporto tra gli umani come non gravato dalla volontà di esercitare un potere gli uni sugli altri. Abbiamo un esempio di questa possibilità proprio qui ed ora. Si è infatti poc’anzi detto che tu vedi una metà di quanto agisce in noi e nella storia, io l’altra metà. Si è cioè detto di una nostra sinergia che è possibile nella misura in cui ci disponiamo ambedue al rapporto senza voler esercitare l’uno sull’altro un potere: tu ascolti me dirti di una metà, io te dirmi dell’altra ed ambedue traiamo da questo reciproco ascoltarci stimolo a ideare, rispondere e chiedere.  

S. E’ chiaro, ma quale motivo c’è di dire che, ponendoci reciprocamente così nel nostro rapporto, ciascuno dei due sarebbe anche donna? 

AS. Bella domanda. Per rispondere ci vorrebbe un’altra bottiglia del tuo Amarone. Qualcosa possiamo comunque accennare. Vi è poi un motivo storico perché, a parte il mondo delle Amazzoni e del matriarcato rievocato da Bachofen che tu hai studiato, la condizione di essere senza potere è rappresentata anzitutto dalla donna; e vi è un motivo esistenziale perché l’incontro con l’indefinita alterità di quella condizione suscita spaesamento, lo stesso che negli uomini può suscitare l’incontro con le donne che la rappresentano loro e che li ha indotti a privarle di ogni potere.  

S. Se penso ad alcune che ho incontrato mi sembra però irrealistico ritenere che le donne siano prive di potere o dell’aspirazione ad acquisirlo. 

AS. Ma questo deve essere perché quelle da te incontrate non erano donne. 

S. I tuoi soliti paradossi! Però, a conferma di quanto dici, mi viene da pensare che Dante non avrebbe potuto attraversare una selva oscura ascoltando Virgilio se, come scrive lui, non si fosse “indonnato”, se non fosse stato egli stesso Beatrice, se quella di lei non fosse stata la sua voce. 

AS. Perfettamente. E credo, per non dimenticare la mia tesi dalla quale siamo partiti a discorrere, che Machiavelli non avrebbe scritto quanto ha scritto se, nell’attraversare di notte un bosco per raggiungere una sua amata e deporle in grembo, come dice lui, «uno uovo», non avesse portato in sé l’immagine di lei che era la sua disposizione ad incontrarla.  

S. Capisco. Lasciamoci però indietro quei due grandissimi esempi e torniamo a noi. Quanto abbiamo fin qui detto ci porta a dover parlare di una costrizione al rapporto. Cerchiamo di rinnovarci opponendoci a qualcuno per poter sentire di esistere, e già questo presuppone un rapporto; ma non possiamo essere certi di esistere se non siamo riconosciuti come esistenti da quel qualcuno o da qualcun altro.  

AS. E’ un po’ complicato, spiegati meglio. 

S. Provo a farti qualche esempio. Francesco prima di diventare santo era un giovane poco più che adolescente e cercava anch’egli di rinnovarsi opponendosi al padre per poter sentire di esistere. Desiderava però che il rinnovamento così ottenuto gli fosse riconosciuto dal padre ed essendogli questo mancato lo chiese a una donna, a dei poverelli e infine al Papa. Lo stilita, quale che sia la vicenda privata che lo ha condotto a ritirarsi dal mondo arroccandosi su una colonna, desidera che quanti restano in basso lo riconoscano come esistente grazie al rinnovamento di sé in tal modo ottenuto. L’eremita, quale che sia la vicenda privata che lo ha condotto ad assentarsi dal mondo, si attende che il mondo lo riconosca come esistente per quella sua stessa assenza.  

AS. Se le cose stanno così, cosa ne facciamo di Cartesio e del suo cogito ergo sum? 

S. Cartesio non si limitò a ritenere che pensando avrebbe avuto la certezza di esistere; lo scrisse anche e dunque subordinò quella certezza a che qualcuno gli riconoscesse di averlo pensato e scritto. 

AS. Questa è una tua interpretazione con la quale non tutti sarebbero d’accordo. Lasciamoci però indietro anche Cartesio. Che tu abbia parlato di costrizione al rapporto mi fa tornare a Machiavelli, al suo pensiero che il principio del mondo umano stia nell’atto di quanti vivevano sparsi nella natura di riunirsi per essersi riconosciuti l’un l’altro come diversi ed uguali. Egli ha posto la costrizione al rapporto al principio di quel mondo come fondamento di un’etica e di una politica del riconoscimento la cui possibile realizzazione passa attraverso una dialettica che compone la storia. 

S. Abbiamo però appena detto che secondo Freud il principio del mondo umano non è quell’atto, ma il conflitto.  

AS. Lo so. Tuttavia possiamo pensare che Freud abbia compiuto una sorta di inversione dell’ordine degli eventi. Abbia cioè considerato come principio quanto in realtà è una delle possibili varianti della dialettica del riconoscimento nella quale il principio costituto dall’atto di riconoscersi come diversi ed uguali si svolge per potersi realizzare. Però non imbarchiamoci nel confronto tra due opposte concezioni del mondo, lo abbiamo già fatto in uno dei nostri precedenti dialoghi. Vorrei piuttosto che mi dicessi di quelle varianti. 

S. A guardare nelle microstorie ci sarebbe da non finire mai. Guardando al mito, penso a quello del Re del bosco con il cui racconto Frazer inizia Il ramo d’oro, alla lotta di due soggetti nella prossimità di un tempio di Diana per ottenere l’uno dall’altro di essere riconosciuto come esistente. Penso anche allo scontro cruento tra Laio ed Edipo per non essersi reciprocamente riconosciuti. Guardando poi alla macrostoria, potrei dirti della lotta medioevale per le investiture, della lotta tra servo e signore nella dialettica hegeliana, della lotta di classe di Marx.  

AS. Questi esempi chiariscono che il desiderio di essere riconosciuti come esistenti è riflessivo, appartiene ad ambedue i soggetti di un rapporto perché ciascuno chiede all’altro di soddisfarlo. Questa riflessività della dialettica del riconoscimento implica la possibilità di una terza forma di perversione diversa da quelle che, a tuo dire, avrebbero portato me a rinunciare al potere e a voler trarre un maggior potere da tale rinuncia. 

S. Certamente. E’ la forma teorizzata come unica possibile dalla dialettica hegeliana servo – signore stando alla quale un soggetto del rapporto impone all’altro di soddisfare il suo desiderio di essere riconosciuto come esistente prevaricandolo nella convinzione che la sua morte sia la condizione della propria vita, che la sua non esistenza sia la condizione della propria certezza di esistere.  

AS. Visto che sei d’accorso sul dover considerare questa terza forma di perversione, dimmi anche da dove secondo te quel soggetto trarrebbe il potere necessario a compiere tale prevaricazione. 

S. Credo che la risposta stia in quanto tu stesso hai detto sulla bisessualità come compresenza in ambedue i sessi delle disposizioni virile e femminile. E’ però già accennata nel mito del Re del bosco. La lotta cruenta tra lo schiavo che intende detronizzarlo e il Re che non intende cedergli si svolge in prossimità di una donna; una donna però divinizzata, chiusa entro un tempio, nella quale ciascuno dei due contendenti ha alienato la propria disposizione femminile. Nessuno di loro si “indonna” e non può perciò accogliere e soddisfare il desiderio dell’altro di essere riconosciuto come esistente, né aspettarsi che l’altro accolga e soddisfi quel suo stesso desiderio. Ambedue debbono dunque chiedere tale soddisfazione al potere delle loro spade. Poi le cose sono peggiorate. Nel mito la disposizione femminile degli esseri umani, benché alienata in un tempio, è accennata, nella dialettica hegeliana non ve ne è traccia. 

AS. Secondo Hegel il potere che uno dei due soggetti ha di imporre all’altro di riconoscerlo come esistente gli è però dato dall’avere superato la paura della morte. Tu vuoi invece dirmi che lo trae dall’avere del tutto smarrita la propria disposizione femminile? 

S. Sì, perché lo smarrimento o la soppressione in sé di quella disposizione lo chiude nella corazza impenetrabile dell’indifferenza, gli conferisce il potere dell’indifferenza. Però ora lasciamoci indietro anche il Re del bosco e la dialettica hegeliana, torniamo a un tempo più prossimo a noi, agli anni Settanta. Allora non si parlava affatto di quel Re e poco di Hegel, molto invece di Marx. Marx aveva capovolto la dialettica hegeliana, l’aveva, come ha detto lui, rimessa sui piedi ponendo come suoi soggetti non due categorie dello Spirito, ma le realtà storiche viventi dei soggetti di due classi sociali, là dove i soggetti di una esercitano il potere di imporre a quelli dell’altra di riconoscerli come esistenti, e questi cercano il potere necessario ad essere riconosciuti e a riconoscersi come tali. Questo sviluppo della dialettica del riconoscimento porta con sé un particolare fenomeno.  

S. Quale? 

AS. I soggetti che hanno esercitato ed esercitano potere possono sentirsi perciò gravati da un senso di colpa ed avvertire il bisogno di liberarsene rinunciando al potere e dandosi il compito, o la missione, di riscattare dall’inesistenza coloro sui quali lo hanno esercitato. 

S. Se raccogliamo quei soggetti nelle categorie generali del dominante e del dominato, mi sembra proprio che quanto dici sia smentito dalla storia. Non credo che gli antichi Romani si sentissero in colpa verso quanti avevano sottoposto al loro dominio; che i conquistatori spagnoli si siano sentiti in colpa verso le civiltà che avevano asservito, sfruttato e distrutto; che agli Inglesi rimordesse la conquista dell’India; ai Nazisti avere dichiarato eletta la razza ariana ed essersi sentiti perciò autorizzati a sterminare non solo gli Ebrei; o ai coloni americani il genocidio degli Indiani d’America. Anzi, questi coloni sono riusciti in ciò in cui neppure i Nazisti erano riusciti: a trasformare quel genocidio nella propria epopea grazie alla caterva di film Western dei quali anche noi abbiamo goduto quando eravamo poco più che bambini.  

AS. Tutto questo è vero, ma le due cose non si escludono. Non stiamo parlando degli antichi Romani o di quant’altro del passato, ma degli anni Settanta. E poiché hai menzionato il Western, proprio allora comparve il cosiddetto Western revisionista nel quale i responsabili del genocidio misero su la recita del loro mea culpa. Non ti può poi sfuggire l’onda lunga di questo senso di colpa. Sai bene cosa sta accadendo nelle Università americane dove la storia viene riscritta in funzione della sua espiazione. 

S. Quanto avviene nelle Università americane dedite al culto del politicamente corretto, e ci sono segni che stia avvenendo anche tra noi, mi angustia non poco. So però che il dominante sbaglia di grosso se ritiene di poter chiudere la partita riscattando il dominato con la rinuncia al proprio potere. La dialettica del riconoscimento può andare incontro a una quarta forma di perversione dovuta a una reazione del dominato nei confronti di chi abbia favorito il suo riscatto. Egli non essendosi “indonnato”, non può riconoscersi in debito perché ciò lo farebbe sentire passivo e dunque inesistente. Odia perciò chi abbia favorito il suo riscatto e fa in modo di credere e far credere di averlo ottenuto solo da se stesso, per un proprio potere, sfuggendo alla costrizione al rapporto. 

AS. Allora però non dobbiamo parlare di potere, ma di onnipotenza.  

S. Esattamente. Pretendere di essersi resi esistenti da se stessi equivale a proporsi come superumani sostituendosi all’ente increato.  

AS. Mi sembra però che la costrizione al rapporto si ripresenti perché il superumano chiede poi a una folla di essere riconosciuto come esistente in quanto superumano.  

S. E’ vero, ma egli non considera la soddisfazione di quel desiderio come liberamente offertagli dalla folla, bensì come da lui impostale avvalendosi del terrore o del fascino emanato dalla sua solitaria onnipotenza.  

AS. La macrostoria offre molti esempi di questa forma e di questa possibilità. Penso a Il mito dello Stato che Cassirer scrisse nel 1945 quando era da poco finita in tragedia l’avventura di un presunto superumano e della sua folla plaudente; avventura che Cassirer aveva temuto potesse inghiottire il mondo umano nelle tenebre. Penso a tutte le dittature del recente passato. 

S. Benché recenti, questi esempi appartengono pur tuttavia al passato e la speranza che Cassirer poteva ancora esprimere concludendo quel libro nel potere rischiaratore e salvifico della ragione si è affievolita. Oggi il numero di quanti intendono acquisire la certezza di esistere sfuggendo al rapporto si è moltiplicato, tra i rapporti cui essi intendono sfuggire uno è venuto in primo piano e per sfuggirvi dispongono di tecniche che un tempo non esistevano.  

AS. Quale sarebbe questo rapporto?  

S. Non più quello tra servo e signore, o tra proletario e capitalista, o tra due qualsiasi soggetti, ma anzitutto quello tra uomo e donna. 

AS. Questo mi fa pensare al romanzo della scrittrice giapponese Mieko Kawakami Seni e uova. Racconta di due donne che cercano di rinnovarsi per poter sentire di esistere senza piegarsi al rapporto, l’una dandosi un figlio per mezzo dell’inseminazione artificiale, l’altra  

dando al proprio seno, per mezzo della chirurgia plastica, una forma corrispondente a un ideale di moda. Sono sorelle, come a significare di una complementarietà delle loro intenzioni, cioè di due modi diversi, che si avvalgono di tecniche diverse, di sfuggire, appunto, alla costrizione al rapporto. C’è però una differenza: la prima sorella intende sopprimere il rapporto, la seconda le condizioni del rapporto. 

S. L’intenzione della prima sorella mi è chiara, non quella di colei che intende modificare il proprio seno. 

AS. Può aiutarti quanto abbiamo detto sulle disposizioni femminile e virile. Il suo proposito di rinnovarsi modificando il proprio seno fa parte di una diffusa intenzione di uomini e donne di rinnovarsi utilizzando quanto reso disponibile dalla scienza medica per modificare la loro anatomia fino a darsi gli uni la vagina, le altre il pene. Va comunque riconosciuto un senso anche in questa follia. Gli uomini sono inconsapevolmente mossi dall’intenzione di realizzare la propria disposizione femminile, le donne la propria disposizione virile, in quanto condizioni necessarie a poter stabilire rapporti attraverso i quali acquisire la certezza di esistere. Tuttavia, come la seconda donna del romanzo scambia una realtà psichica con la realtà fisica di una parte del proprio corpo, così le circostanze delle loro vite indirizzano quegli uomini e quelle donne a scambiare disposizioni interiori con dati anatomici. Le materializzano e pietrificano sopprimendo alla radice la possibilità di stabilire rapporti e mettendo a rischio il principio del mondo umano. 

S. Non vedo questo rischio: se quei soggetti sono indirizzati a modificare la loro anatomia dalle circostanze delle loro vite, le loro vicende restano circoscritte al privato e non può essere attribuita loro una responsabilità di tale portata.  

AS. In effetti se restassero così circoscritte non ci sarebbe che da rispettare percorsi diversi dai nostri. Tuttavia, al pari di quanti pretendono di essersi dati da se stessi la certezza di esistere, anche quanti intendono rinnovarsi modificando la propria anatomia per ottenere quella certezza hanno bisogno che altri li riconoscano nel loro darsi per rinnovati liberandoli così dal sospetto di essere folli. Per ottenere questo riconoscimento e liberarsi da questo sospetto si avvalgono di asserti che si sovrappongono ai dati dell’anatomia e di una politica volta a universalizzarli rendendoli condivisi da tutti. Lo testimonia una recente iniziativa della sinistra italiana intesa a trasformare in religione di Stato l’asserto secondo cui ciascuno può liberamente scegliere il proprio sesso.  

S. Sarà come dici. Tuttavia mi sembra che un ben altro e più palese rischio venga dalla tendenza degli umani a sottrarsi al rispetto dei limiti che la natura impone alla loro ricerca della certezza di esistere. Un rischio che non riguarda il principio del mondo umano, ma il mondo naturale, il nostro pianeta. 

AS. In questo non c’è nulla di nuovo. Le apocalissi che sono state annunciate nel corso della storia non si contano. 

S. Ora il rischio è più reale perché gli umani sono venuti legittimando quella tendenza e possiedono strumenti atti a darle seguito. Mi è capitato in questi giorni di tornare a un grande libro oggi dimenticato che lessi negli anni dell’Università: Paideia di Werner Jaeger. Inizia con il racconto delle due grandi epopee che stanno alle origini della cultura dell’Occidente prima che vi irrompessero i monoteismi importati dall’Oriente: quella dell’aristocrazia cantata da Omero e quella del mondo contadino cantato da Esiodo. I soggetti di questa seconda epopea si affidano, per ottenere la certezza di esistere, all’attività del lavoro e per assicurare la continuità della presenza del loro mondo nel tempo a una cultura dei campi rispettosa dei limiti posti ai raccolti dal ritmo delle stagioni nel succedersi degli anni.  

AS. Perché vai così indietro nel tempo? 

S. Per darti la misura di come oggi le cose siano cambiate, tanto da rendere l’apocalisse che si annuncia più probabile delle molte annunciate in passato; e per passare a dirti di qualcosa venuto poi che ha allontanato la nostra cultura dall’iniziale rispetto per la natura. 

AS. Cosa hai in mente? 

S. Un sorprendente impasto tra uno dei monoteismi importati e la scienza. Verso la fine del XVI secolo Bacone progettò di conoscere, a maggior gloria del Dio biblico e cristiano, le cause, i movimenti e le forze interne alla natura per estendere il potere degli umani su di essa tanto da sottrarre alla precarietà le proprie esistenze. Immaginò, ad esempio, che essi, forzando il ritmo naturale delle germinazioni imposto dal succedersi delle stagioni, potessero produrre frutti copiosi, grandi e nuovi che li avrebbero posti al riparo dal rischio che le carestie sottraessero loro la stessa esistenza. Immaginò persino che potessero confezionare un’“acqua del Paradiso” che li avrebbe posti al riparo dalla morte. Nei successivi quattro secoli le conquiste della scienza hanno avvicinato alla realtà quanto da lui immaginato, ma hanno anche avuto effetti non voluti e non previsti: forzare quel ritmo in funzione di una produzione illimitata può mettere a rischio il pianeta. E così accaduto che oggi molti si affannino a volerlo salvare.  

AS. Fanno bene, ma mi sembra anche che incorrano in un grande equivoco. Il pianeta non ha bisogno di essere salvato: è esistito prima che gli umani lo abitassero ed esisterà dopo. Quanto è a rischio è casomai la presenza degli umani nel pianeta perché la tendenza a forzare il rapporto con la natura può sottrarre loro le condizioni necessarie a sopravvivervi, o almeno a sopravvivervi nella forma attuale della loro presenza. C’è chi si prefigura che la biogenetica possa mutare decisamente la natura umana o che le biotecnologie annuncino l’avvento di un’umanità robottizata 

S. Alcuni pensano che la scomparsa dal pianeta della presenza, o della sua forma attuale, degli umani sia il necessario e palingenetico compimento di un progetto divino; altri di una legge di natura che prevede la loro ciclica scomparsa; altri ancora, come il tuo Freud, di una legge di natura che decreta il riassorbimento del vivente nell’inorganico. 

AS. Sono molti a pensare in uno di questi modi. Mi sembra però che non tengano conto della possibilità di spiegare altrimenti la tendenza a forzare il rapporto con la natura. Questa può infatti venir ricondotta a una mentalità che affida la realizzazione della certezza di esistere a mezzi e provvedimenti che non sono la causa effettiva, ma immaginaria, del raggiungimento di tale fine. Una mentalità magica nella quale è in funzione l’onnipotenza della ragione pura.  

S. La definizione che proponi della mentalità magica è quanto meno azzardata. Ma, dandola al momento per buona, in che modo potrebbe essere posto un limite all’onnipotenza della ragione pura? 

AS. La ragione pura è stata per tempo criticata. Kant l’ha contaminata incatenando la ragione alle condizioni stabilite dal tempo, dallo spazio e dall’effettivo e limitato raggio di azione dell’intelletto. Ha posto così la ragione al riparo dal volersi pronunciare sul mondo, sull’anima e su Dio e dal pericolo che si perdesse nel fantasticare sul sovrasensibile. Ha fatto sì che una ragione puramente raziocinante lasciasse posto a una ragione ragionevole. Forse però troppo ragionevole. 

S. Cosa vuoi dire? 

AS. La sua critica della ragione pura non è bastata a far sì che la mentalità magica non rinasca sempre dalle sue ceneri. E’ necessario qualcos’altro. Per trovarlo va considerata la relazione tra la tendenza degli umani a forzare il rapporto con la natura e quella a sottrarsi alla costrizione al rapporto. Bisogna anzitutto rendersi conto che la tendenza a forzare il rapporto con la natura non é un dato di natura, ma é attivata dalla tendenza degli umani a sottrarsi alla costrizione al rapporto sia tra loro che con la natura. Questa seconda tendenza genera infatti in loro un vuoto, li depriva cioè della possibilità di acquisire la certezza di esistere che possono trarre da quei due rapporti. Un vuoto che riempiono con oggetti: con altri esseri umani resi oggetti perché espulsi dal rapporto ed oggetti sottratti alla natura. Vengono così catturati in una sorta di bulimia collettiva.  

S. Non sarà che vuoi tornare a parlarmi del capitalismo e farmi sperare nella sua crisi? 

AS. Non propriamente, e comunque non ti direi che quella crisi viene da sola. Possono essere proprio Bacone e Kant a dirci, l’uno in negativo, l’altro in positivo, di che riempire altrimenti quel vuoto. Bacone nella Nuova Atlantide dichiara senza remore che nella natura non bisogna cercare la bellezza, ma di che accrescere la produttività. Ecco: per riempire il vuoto che genera la bulimia bisogna recuperare quanto nell’inseguimento del progresso è stato lasciato indietro ed attingere la certezza di esistere dall’esperienza della bellezza che evoca in noi la natura.  

S. Mi stai facendo il romantico. Sai a cosa ha potuto portare la contemplazione della natura: se ne beava anche Hitler dall’alto della sua tana del lupo. 

AS. Infatti non solo la natura. Abbiamo poc’anzi detto che la critica di Kant della ragione pura non è bastata a porre un freno alla mentalità magica. Che fosse necessario qualcos’altro se ne rese conto egli stesso. Dopo avere incatenato la ragione al tempo, allo spazio e alle effettive possibilità dell’intelletto, volle liberarla da quelle catene. Nella Critica del giudizio giunse a parlare anche lui della bellezza. Vanificò il pregiudizio, o l’illusione, che essa sia una qualità della natura, o dell’arte, o in generale di un oggetto, e sostenne che é il sentimento puramente soggettivo di un’intima armonia al di fuori del quale la bellezza di per sé non è niente. La stessa bellezza che l’amante scorge nell’amata non è una qualità di lei, anche se lei può avere qualità più o meno atte ad evocarne in lui il sentimento. Fu un passo di enorme portata, una seconda rivoluzione copernicana che si aggiunse a quella da lui compiuta con la critica della ragione pura.  

S. Kant ha però parlato anche del sentimento del sublime come indotto da fenomeni di smisurata grandezza o smisurata potenza che sconvolgono l’esistente ed incutono paura e terrore. E’ l’opposto dell’armonia, è anzi ciò che la infrange.  

AS. L’esperienza del sublime è costitutiva dell’esperienza dell’armonia in quanto questa si ripropone dopo e per ogni sua rottura. 

S. Credo di capire. Tuttavia non penso che Kant basti a riempire il vuoto conseguito a quel percorso della storia segnato dal programma di Bacone di disinteressarsi della bellezza in favore della produzione.  

AS. Nell’attualità e tutto intorno ci si offrono infinite occasioni di attivare in noi il sentimento di un’armonia chiamata bellezza che ci dà la certezza di esistere. Esso è come una brace che ci arde sopita dentro ed ha bisogno solo di un soffio di vento per diventare fiamma, come una materia che ha bisogno solo di una scintilla per infiammarsi. 

S. E quale sarebbero il soffio di vento o la scintilla? 

AS. Se qui ci fossero le donzelle che non sarebbero venute anche se le avessimo invitate, avrebbero potuto essere loro. In mancanza, affidiamoci a questa terra tra l’Umbria e la Toscana dove tanti sono venuti dal Nord con la speranza di risentire la bellezza detta armonia. Guarda i suoi colori, le sfumature di verde della sua vegetazione, l’ondeggiare delle sue messi d’oro, i mobili e indefiniti profili delle sue colline, i suoi orizzonti spesso rosati, talora dorati. Guarda il suo paesaggio disegnato da una cultura dei campi che segue ancora il ritmo delle stagioni. Guarda le costruzioni disseminate in quel paesaggio: sono i lasciti di un’epoca che aveva tentato una cultura della bellezza e nella quale la costruzione di borghi, di paesi e persino di case sparse sembra avere obbedito all’intenzione di infondere nella pietra l’intimo sentimento che i loro artefici avevano della bellezza affinché potesse durare al di là di loro e giungere fino a noi. 

S. Ora ti sei messo a fare il poeta. 

AS. Solo un momento, niente paura, cambio subito registro. Torno ad essere quello che sono sempre stato: un lettore, un sia pur attento esegeta. Il soffio di vento o la scintilla che può accendere in noi, come in chiunque altro, il sentimento di una bellezza detta armonia che ci traumatizza e meraviglia salvandoci da una bulimia collettiva affacciata sul precipizio del nulla possono esserci portati anche da qualcosa che si aggiunge a quanto si è detto. Da opere e libri concepiti in quel passaggio dal XV al XVI secolo nel quale si tentò una cultura del bello, opere e libri venuti a ravvivarne e a rinnovarne una più antica. Non c’è solo Bacone; c’è, ad esempio, anche Machiavelli ad indicarci una via che non conduce alla bulimia, ma a un’armonia che egli chiamò “civile equalità” scaturente dalla reciprocità del riconoscimento.  

S. Mi sembra che dicendo di essere un semplice lettore e un sia pur attento esegeta tu taccia qualcosa di essenziale che ti permette di esserlo e che neppure Kant ha detto. Per sentire la bellezza deve esserci la disposizione a sentirla, per guardare deve esserci la disposizione a vedere, per riconoscere l’altro da sé come uguale e diverso deve esserci la disposizione a riconoscerlo per tale. Per leggere deve esserci la disposizione a recepire quanto letto.  

AS. Proprio così. Vedo che nel volgersi di questo nostro discorrere al termine torni a riferirti a ciò in mancanza del quale neppure esso ci sarebbe stato: a quella che abbiamo chiamato disposizione femminile come condizione essenziale del poter sentire, vedere, ascoltare, riconoscere e, perché no?, leggere. Leggere come io credo di avere letto i miei autori e tu i testi che tramandano il diritto dell’antica Roma.  

S. Mi fai pensare nuovamente a Bacone. Avrà pure sacrificato la bellezza alla produzione, ma ha anche parlato della necessità di criticare gli idoli della tribù. Leggere Freud come tu lo hai letto ti pone in opposizione alla tribù degli psicoanalisti e ad altre tribù come quella costruita sulla presunzione che la critica a lui possa esaurirsi nell’asserto che egli non é mai esistito. Leggere i testi che tramandano quel diritto come li ho letti io mi pone in opposizione alla tribù dei romanisti. So bene che il riconoscimento che mi è dato per il mio ultimo libro non è dovuto al suo valore, ma al potere derivatomi dal prestigio acquisito o dal bisogno di adorare in me qualcuno, mentre a te, per non avere il potere cui hai rinunciato, non sarà dato neppure quello.  

AS. E dunque siamo due stiliti che si parlano stando ciascuno sulla sua colonna, ma non c’è alcuna folla a riconoscerci, né la vorremmo perché se ci fosse vorrebbe dire che abbiamo fallito. La nostra presenza, la nostra certezza di essere esistenti, è affidata al non venire riconosciuti. Il nostro potere, se di potere si può parlare, ci deriva dal fatto che non vi è risposta alla domanda su cos’altro potevamo ed è possibile fare, se non spendere le nostre vite per tenerci stretta la libertà di pensare. E non siamo i soli.  

S. Consoliamoci così. Ormai questo Amarone è giunto al fondo. Ci ha fatto straparlare, speriamo ci faccia anche ben sognare.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

> Lascia un commento

Commenti

Non entro nel merito delle questioni del suo brano, dottor Armando, ma è un dato di fatto incontrovertibile che se uno comincia ad interrogarsi sul Potere politico in generale o sui micropoteri di riconoscimento e visibilità delle varie sette psicanalitiche, fenomenologico-esistenziali, gestaltiche, psichiatriche in senso generale, insomma paga lo scotto di un isolamento e una solitudine profondissime. Da stiliti insomma. Proprio come descrive lei. L'importante è continuare a pensare e peripateticamemte ad esistere e lottare (di fronte ad un bel caffè atmosfericamente pregno di amore per l'autonomia e la libertà anti-idolatrica).
Ancora buone cose a lei dottor Armando!


Totale visualizzazioni: 241