MALINCONIA E ISLAM

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17 luglio, 2018 - 18:56

 

SUMMARY

 

The article traces a brief history of melancholy in the Muslim world. It underlines the link between Greek and Muslim medical beliefs and practices in the field of mental health. Then it analyses various forms of melancholy and their perception in different Muslim milieus.

 

Quando si cerca di delineare la storia di una malattia mentale, come la malinconia o l'isteria, sia in ambito occidentale che orientale, si deve affrontare il difficile compito di convogliare dietro ad una parola il carico di significati con le relative variazioni da essa subite lungo i secoli. Anche in ambito islamico quindi la parola malinconia ha connotato condizioni morbose diverse secondo l'epoca storica, la collocazione geografica, o l'interpretazione data da chi stava descrivendo una manifestazione "malinconica". Scopo del presente lavoro è quello di fornire un breve excursus sul significato di malinkulyasecondo quanto emerge dai testi di medicina musulmana, nonché di dare quale esemplificazione del concetto di malinconia (=depressione), così come essa è stata raffigurata dall'immaginario musulmano.

 

L'EREDITA' GRECA

 

Anche chi non conosce appieno il contributo dato dai musulmani alla medicina, sa però che uno dei meriti dei dotti dell'Islam è quello di avere consentito il tramandare di testi di medicina greca che, per vari motivi, sarebbero andati irrimediabilmente perduti. Le teorie greche su alcune patologie ci sarebbero quindi sconosciute se non fossero state integralmente o parzialmente tradotte in arabo, lingua che nel medioevo islamico assunse il ruolo di koinè scientifica, una sorta di latino del commonwealth musulmano.

La malinconia è per l'appunto una di queste patologie: la trattazione greca più antica sembra essere quella compilata da Rufo da Efeso (tardo I° sec. a.C.- prima metà I° sec. d.C.), persa nell'originale greco, ma parzialmente ricostruita nel Kitab al-hawi (Continens) di Razi (m. 925 d.C.) e nel Maqale fi'l malinkuliya (Trattato sulla malinconia) di Ishaq ibn Imran (m. 908 d.C.).

Nei due volumi del suo De melancholia, Rufo aveva condotto l'origine della malinconia all'epigastro, dove, a seguito di disturbi digestivi, si formerebbe un ammasso di bile nera da cui esalano dei vapori che, salendo al cervello, provocano uno stato depressivo. Rufo aveva anche accennato a un tipo di malinconia originata direttamente nel cervello, o in altre parti del corpo, ma, secondo la critica di Imran, non aveva sviluppato la discussione sui sintomi, le cause e gli eventuali trattamenti per fronteggiare questi altri tipi di malinconia. (nota 1)

Più articolata risultava un'altra monografia composta in epoca pre islamica, ovvero quella di Alessandro da Tralla (VI° sec. d.C.), sopravvissuta anche questa solo in versione araba. Alessandro aveva proposto quattro diverse forme di malinconia, basandosi sulla teoria galenica dei quattro umori (teoria peraltro su cui si fonda anche la medicina islamica), e dovute alle seguenti condizioni patologiche: eccesso di sangue; alterazione del sangue dovuta al suo mescolamento con la bile; presenza nel sangue di bile nera causante la salita di vapori nocivi nel cervello; alterazione cerebrale (=follia). (nota 2)

Le teorie greche furono sviluppate ed ampliate dai medici musulmani soprattutto nella prima fase del cosiddetto "periodo d'oro della medicina" islamica (VIII°-XIII° sec. d.C.). Vennero scritte parecchia monografie sulla malinconia, molte delle quali perdute e conosciute solo attraverso le citazioni di altri autori. Ma, come si era verificato nel caso dei testi greci sopravvissuti solo nelle loro traduzioni arabe, anche alcuni testi scientifici originalmente scritti in arabo poterono sopravvivere grazie alla traduzione latina eseguita durante il medioevo cristiano.

Uno di questi testi (peraltro pervenutoci anche nell'originale arabo) divenne in Occidente la più famosa trattazione sulla malinconia del mondo musulmano grazie alla traduzione latina che ne fece Costantino l'Africano: si tratta del Maqala fi'l-malinkuliya, scritto da Ishaq ibn Imran nel IX° sec. d.C. e tradotto in latino come Libri duo de malincholia(nota 3)

 

LA MALINCONIA CLINICA

La prima osservazione di Imran è che la parola 'malinconia' non si riferisce alla malattia in sé, ma bensì all’immediata causa della malattia stessa, identificata nella bile nera, la quale produce un vapore che provoca una pressione sul cervello, generando uno stato malinconico, ovvero un senso di depressione e di solitudine.

La malinconia può essere ereditaria, causata da affezioni dello sperma paterno o dell'utero materno, oppure post-natale, nel qual caso molti sono i possibili fattori efficienti, sia fisici che psichici. Come esempio di cause fisiche vi è lo squilibrio nelle abitudini di vita, quali l'eccesso di cibo e di bevande oppure di sonno e di riposo, entrambi provocanti un cumulo eccessivo di sostanze che, non venendo eliminate come dovuto dal corpo, marciscono e si trasformano in bile nera. Anche l'eccessivo moto può essere pericoloso, in quanto provoca calore che, bruciando l'umidità del corpo, produce i vapori della bile nera.

Come solitamente accade nella tradizione medica musulmana, gli eccessi, di qualsiasi tipo, vengono ritenuti responsabili di numerose patologie, in questo caso dell'insorgere della malinconia; Imram comunque aggiunge che i sopra descritti eccessi non provocano, di per sé, uno stato malinconico; tale stato è scatenato sì da uno di questo errori dietetici o abitudinari, ma esso si verifica in un soggetto il cui cervello sia già danneggiato o comunque indebolito.

Accanto alle cause fisiche Imran menziona anche le cause psichiche provocanti malinconia, come la perdita di persone amate, oppure il verificarsi di situazioni comportanti l'insorgere di forti emozioni quali paura e collera. Riprendendo una teoria già enunciata da Rufo da Efeso, Imram aggiunge che spesso anche i dotti, gli scienziati e gli intellettuali, quando sottoposti a stress mentale possono diventare prede della malinconia.

Imram classifica tre tipi di malinconia: 1) malinconia idiopatica, prodotta nel cervello, che viene a sua volta suddivisa in a) malinconia provocata dal bruciarsi della bile gialla, con presenza di febbre e di stati allucinatori e b) malinconia originata dal deteriorarsi della bile nera; 2) malinconia simpatica, provocata dalla presenza di bile nera, che si origina dapprima in un organo del corpo, e poi si trasferisce nel cervello; 3) malinconia ipocondriaca, provocata dal travaso di bile nera nell'epigastro che è in stretta relazione col cervello. Vicino all'epigastro si trova anche il cuore, deputato a fornire al cervello lo spirito animale, che nutre le tre facoltà psichiche del cervello stesso, ovvero il pensiero, la memoria e la facoltà concettuale, che vengono ovviamente danneggiate dall'abnorme sviluppo di bile nera. La presenza di quest'ultima nell'epigastro, inoltre, danneggia anche le funzioni digestive, per cui questo terzo tipo di malinconia si presenta come la più difficile da curare.

I sintomi delle sopra descritte forme di malinconia si manifestano come segue: 1) malinconia idiopatica o cerebrale: insonnia, bruciori di stomaco, inappetenza, mal di testa; 2) malinconia simpatica: gli stessi sintomi della malinconia cerebrale che possono essere aggravati da depressione e sentimenti di paura; 3) malinconia ipocondriaca: flautolenza, vomito di sostanza biliosa, e crisi di pianto oppure di riso. In tutti e tre i tipi di malinconia si verificano fenomeni somatici, quali perdita di peso ed insonnia, e fenomeni psichici, quali uno stato di depressione e d’ansia immotivati, spesso con l'insorgere nel paziente d’immagini di tipo allucinatorio. Gravi forme di malinconia possono condurre alla follia, secondo Imran, oppure all’epilessia, come già era stato asserito da Ippocrate. Imran sostiene anche il contrario, ovvero che gravi malattie quali la lebbra, possano condurre alla malinconia. Importante, in tutti i casi, era procedere all’evacuazione della bile nera tramite purganti, ma Imram non fornisce sufficienti dettagli sulla terapia da lui usata.

Nonostante Imran descriva la patologia melanconica in senso anche più ampio di quello considerato attualmente, egli non ci fornisce una completa immagine clinica della malattia, ovvero la sua diagnosi seguita dalla prognosi e quindi dalla terapia: chi colmò questa carenza fu il più grande clinico musulmano, ovvero Mohammad Zakarya Razi (865-925 d.C.). Il primo volume della sua monumentale opera Kitab al-hawi (tradotto in latino nel 1279 come Continens), che tratta la patologia mentale, contiene un capitolo, il III°, interamente dedicato alla malinconia. Razi cita almeno venti autorevoli fonti su questa malattia, tra cui Alessandro da Tralla e Rufo da Efeso, e quest'ultimo è evidentemente il suo più diretto ispiratore. (nota 4)

Razi riprende la teoria di Rufo sulla predisposizione alla malinconia, malattia che colpirebbe soprattutto gli uomini, specialmente nella loro mezza età. Gli anziani, inoltre, sono facilmente vittime di flautolenze e cattiva digestione, sintomi della malinconia. Altra conferma dell'importanza della zona gastrica in questa malattia è il fatto che essa si manifesta raramente d'inverno, la stagione in cui la digestione è migliore. La primavera, invece, è il peggior momento dell'anno per il possibile insorgere della malinconia, in quanto è la stagione che risveglia ed eccita gli umori, e chi soffre di presenza di bile nera nel sangue è particolarmente vulnerabile. Soprattutto in questo momento dell'anno sono quindi da evitare i cibi che favoriscono l'accumulo di bile nera nel sangue quali cavoli, aglio, lenticchie, formaggio stagionato e carni grasse.

Una volta accertato che il paziente soffre di malinconia, si dovrebbe passare alla terapia basata essenzialmente sul ricorso a bagni e massaggi al corpo e alla testa. Se però la malinconia interessa tutto il corpo (e in tal caso il sintomo è spesso la presenza di feci nere) bisogna ricorrere a salassi ed a purghe a base di elleboro, noto purgante raccomandato come depurante già da Galeno. Anche l'aceto di miele, un digestivo in voga dai tempi antichi, viene prescritto da Razi in casi di malinconia, in quanto alleviatore dei bruciori di stomaco.

Un altro punto in cui Razi riprende Galeno è nel consigliare agli affetti da malinconia l'attività fisica o qualche passatempo per occupare la mente: dal gioco degli scacchi alla caccia, dalla competizione sportiva al viaggiare, ogni soluzione è utile al riempimento di quello spirito che, se vuoto, indugia pericolosamente in pensieri profondi, sprofondando egli stesso nel baratro della malinconia.

Razi aveva operato un'implicita distinzione tra la malattia mentale e la malinconia, proclamando che la prima implicava la perdita della ragione, mentre la seconda era un temporaneo offuscamento della stessa. Alla fine del X° secolo, Ali ibn Abbas Majusi, nel suo autorevole Kitab al-maliki, tradotto in latino da Costantino l'Africano come Liber pantegni (ca. 1070) e successivamente (1127) da Stefano d'Antiochia come Liber regius, descrive la malinconia come "confusione della ragione". (nota 5)

Nel caso di malinconia idiopatica o cerebrale (il 1° caso descritto da Imran) spesso provocata da cause psichiche come forte paura e dolore, i sintomi sono confusione mentale, delirio, allucinazioni che portano il paziente a manifestazioni animalesche. Tutto ciò induce Majusi a pensare che anche la licantropia sia una forma di malinconia, per la quale si deve ricorrere al salasso, da effettuare mentre il paziente sia privo di conoscenza, nonché a bagni in acqua tiepida ed a purganti.

Anche il mal d'amore, inteso come pensiero fisso per una persona, è considerato un'ulteriore forma di malinconia, e si manifesta, tra l'altro, con una variazione del battito del polso quando il nome dell'amato venga pronunciato. Esercizio fisico, viaggi che portino lontano dalla persona amata e rapporti sessuali con altre persone sono consigliati per la guarigione.

L'eziologia della malinconia redatta da Majusi riecheggia sostanzialmente quelle di Razi e di Imran (ovvero quella di Rufo da Efeso), ma con una novità: se il paziente soffre di insonnia cronica, ed è perennemente agitato e collerico, significa che la malattia è determinata da bile gialla "bruciata", e si deve pertanto parlare di follia. La bile gialla deve essere eliminata tramite purganti, ma non prima di avere sedato il paziente cercando di riportargli il sonno grazie ad una terapia composta da bevande a base di oppio, da cibi quali la lattuga e la carne d'agnello, da bagni e massaggi con sostanze soporifiche.

La definitiva separazione tra malinconia e mania venne operata da Abu Ali ibn Sina, conosciuto in occidente come Avicenna (980 -1037 d.C.). Le teorie avicenniane sulla malinconia, così come su qualsiasi altra patologia, sono particolarmente importanti, per due motivi: 1) esse esercitarono un notevole influsso fino all'epoca moderna anche in Europa, dove vennero diffuse grazie alla traduzione latina di Gherardo da Cremona del compendio avicennianoQanun fi'l tibb (Canon medicinae); 2) tuttora, nei paesi in cui si pratica la medicina musulmana (soprattutto Pakistan e India) gli insegnamenti avicenniani sono considerati la fonte più autorevole per la trattazione di qualsiasi malattia. (nota 6)

Avicenna confermò che la malinconia aveva una eziologia umorale simile alla mania (manya), ma aggiunse che la malinconia non comportava nessuna seria alterazione mentale.

Avicenna definì la malinconia come una modificazione di pensiero e di opinione causata dalla bile nera che affligge il cervello con pensieri oscuri e terrificanti. Sintomi di questa malattia sono i cattivi pensieri, che insorgono senza una ragione precisa, e la paura della morte o di altri avvenimenti irreparabili: sintomi fisici sono insonnia, cattiva digestione, flautolenza, irsutismo.

Avicenna riconfermò quindi le teorie eziologiche e sintomatiche dei suoi predecessori, ma offerse anche un'ulteriore classificazione dei vari tipi di malinconia, mettendo in relazione i vari sintomi con i quattro umori:

1) la bile nera si mescola con il sangue: la malinconia si manifesta con risa e ilarità; 2) la bile nera si mescola al flegma: la malinconia si manifesta con indolenza e lentezza nei movimenti; 3) la bile nera si mescola con la bile gialla: la malinconia si manifesta con un'irrequietezza paragonabile a quella che si verifica nei casi di mania; 4) in presenza di bile nera pura, la malinconia è di tipo contemplativo, a meno che il paziente non venga provocato, nel cui caso scatena la sua ira.

E' consigliabile trattare la malattia prima che radichi nel cervello, nel qual caso bisogna ricorrere a purganti, salassi e flebotomie; se si interviene non appena l'affezione si manifesta, invece, basteranno regole di vita sane, accompagnate da bagni tiepidi prima dei pasti, massaggi, aspirazione di oli e profumi, e l'astensione da cibi secchi o troppo salati. L'ascolto di cantastorie e di musici è raccomandabile, poiché tali terapie scaldano il cuore afflitto da una malattia fredda e secca quale la malinconia.

Anche Avicenna concorda sul fatto che la licantropia sia un'ulteriore forma di malinconia, e pertanto prescrive analogo trattamento per entrambe le patologie, aggiungendo per la licantropia, in caso di fallimento terapeutico, la cauterizzazione delle tempie.

Un'altra forma di malinconia cui Avicenna dedica particolare attenzione è il mal d'amore, che presenta gli stessi sintomi della malinconia. Per curarlo, dice Avicenna, bisogna scoprire il nome della persona amata e pronunciarlo mentre si asculta il polso del paziente, che subirà dei significativi mutamenti udendo tal nome. Una volta individuata la causa del male, il medico dovrà procedere con una terapia calmante a base di soporiferi e di lenimenti per il corpo, accompagnati dalla musicoterapia. Anche la terapia "psicologica" può essere efficace: il medico dovrà cercare di denigrare la persona amata dal paziente, servendosi di vecchie che imitino l'amata, ridicolizzandone soprattutto l'aspetto fisico. Se poi non si trova nessuna altra cura efficace, il medico dovrà cercare di far unire i due amanti, nel rispetto però delle leggi, ovvero favorendone l'unione matrimoniale.

In questa sia pur breve trattazione della malinconia come malattia e pertanto come tale trattata dai più autorevoli medici musulmani, emerge quanto segue: 1) la malinconia era considerata una patologia cerebrale, avente caratteristiche a sé stanti rispetto ad altre patologie mentali quali mania e follia, dalle quali si differenziava soprattutto perché l'affetto da malinconia manteneva pressoché integre le funzioni cerebrali. Spesso comunque, nei casi di mania e di malinconia, specialmente quando quest'ultima assumeva carattere particolarmente grave, le terapie coincidevano. Inoltre, la malinconia era una malattia non solo della mente, ma anche del corpo; 2) scienziati e intellettuali erano considerati terreno fertile allo sviluppo della malinconia, concezione che accomuna i medici medievali musulmani con quelli del Rinascimento europeo; 3) il mal d'amore si configura come una forma di malinconia nella cui cura è particolarmente efficace la musicoterapia.

Vedremo come tali caratteristiche verranno sviluppate, al di fuori della letteratura propriamente medica, nella cultura e nell'immaginario musulmano.

 

LA FOLLE MALINCONIA (nota 7)

 

Disse inoltre al-Tawrî davanti a Râbi'a: "Che tristezza!" Ella disse: "Non mentire! Di' piuttosto: 'Che poca tristezza!' Se tu fossi triste, la vita non ti rallegrerebbe". (nota 8)

 

Nonostante le dotte distinzioni dei medici musulmani, la mentalità popolare predilesse nelle sue fantasie la forma di malinconia "folle", e ciò grazie soprattutto a due prototipi di malinconici-folli famosi nel mondo islamico: il malato d'amore e il pazzo di Dio. Quest'ultimo era ben rappresentato da alcune figure di mistici che vivevano in zone desertiche, in completa solitudine, lontani dal genere umano. Il desiderio di solitudine di questi personaggi veniva identificato con uno dei sintomi più comuni presenti negli affetti da malinconia, ovvero il patologico bisogno di star da soli: il fatto che poi molto spesso i mistici si comportassero in modo assai eccentrico, con manifestazioni che andavano dall'incessante ripetizione del nome di Dio all'improvviso scoppio di un vero e proprio raptus mistico con pubbliche esternazioni che rasentavano la follia, condusse spesso all'equazione malinconico=pazzo. E' da aggiungere comunque che lo stato di follia vero o presunto, era cercato dai mistici, che ritenevano che solamente il ripudio della ragione consentisse lo scavalcamento dei confini imposti dalla terreneità materiale con conseguente coglimento dei segni della realtà metafisica. La follia, in altre parole, rappresentava per i mistici il raggiungimento della Verità e la possibilità di comunicare con Dio.

Uno dei maggiori maestri sufi del nostro secolo, il persiano Shams al-urafa, ha lasciato, nelle sue memorie, la descrizione di come egli, un dotto dedito alle scienze tradizionali quali filosofia, matematica, giurisprudenza, medicina, si avvicinò alla ricerca mistica. Dopo l'illuminante incontro con colui che sarebbe divenuto suo maestro spirituale ed essersi sottoposto ai riti dell'iniziazione, Shams al-urafa si isola nel prescritto ritiro, e, dopo quindici giorni, un mattino, mentre è assorto nella meditazione, vede che porte e muri della sua stanza partecipano con lui all'invocazione del Divino. Shams al-urafa sviene, e viene soccorso dai genitori che si prodigano in cure assistiti sia da medici che da esorcisti: Shams al-urafa rimane in quella condizione per venti giorni, dopo i quali torna alla "normalità", ma libero dalle passioni e pronto ad intraprendere la strada dell'annichilimento in Dio. (nota 9)

Conseguentemente, anche la gente "comune" che confinava negli ospedali psichiatrici i pazzi "ordinari" guardava con rispetto i pazzi sacri, aiutandoli con doni ed elemosine, quando addirittura non li considerava degni di venerazione per le loro presunte proprietà taumaturgiche (baraka).

Un altro famoso malinconico era il malato d'amore. Avicenna, fra gli altri, aveva accuratamente descritto tale patologia come una malinconia di tipo ossessivo (vasvasi) simile alla malinconia. Il metodo diagnostico per l'accertamento di tale malattia, ovvero l'ascultazione del polso del paziente da parte del medico curante mentre questi pronuncia il nome dell'amato, metodo esposto da Avicenna stesso nel suo compendio medico, era stato pubblicizzato e divulgato grazie alla sua trasposizione in letteratura non medica, ovvero nei Chahar maqale (I quattro discorsi) di Nezami Aruzi di Samarcanda. Questo letterato del XII° secolo dissertò nella sua opera, scritta in lingua persiana, sulle quattro professioni ritenute indispensabili per la corte persiana medievale, ovvero, il mestiere di segretario, di poeta, di astrologo ed infine di medico. Le quattro dissertazioni sono accompagnate da vari aneddoti riguardanti fatti e persone pressoché contemporanei all'autore: proprio in uno di questi Nezami Aruzi ci racconta che Avicenna, trovandosi in una cittadina della zona Caspica persiana, venne chiamato a consulto per l’inspiegabile malattia che affliggeva un giovane membro della famiglia del sultano locale. Tastatogli il polso ed esaminata l'urina, Avicenna fu sicuro che il paziente soffriva di mal d'amore. Allora, afferrato il polso del malato, chiese a qualcuno dei presenti di nominare i quartieri della città: mentre venivano elencati i quartieri, alla menzione di uno di questi il polso del paziente sussultò. Quindi Avicenna chiese che si nominassero tutte le case del quartiere, e alla menzione di una determinata casa, di nuovo il polso del malato sussultò abnormemente. Quando poi, enumerando le persone che vivevano in tal casa, si nominò una certa fanciulla, il polso del paziente ebbe un nuovo sussulto: "Ecco - commentò Avicenna- il giovane è innamorato della tal fanciulla che sta nella tal casa nel tal quartiere. Il farmaco per questa malattia è l'unione con questa fanciulla, la cura è la contemplazione di lei". (nota 10)

Nell'aneddoto - assai plausibile, dal momento che Avicenna stesso aveva illustrato tale prassi in caso di mal d'amore- non c'è menzione dei sintomi presentati dal malato d'amore, se non un fugace cenno allo stato di deperimento in cui si trovava il giovane.

Molto più dettagliati sono invece i sintomi riscontrabili nel più celebre malato d'amore del mondo musulmano, ovvero di Qays, soprannominato, per sempre, Majnun, ovvero "il pazzo", protagonista della storia di Leyla e Majnun Il nucleo di questa leggenda dell'amore impossibile tra una Giulietta e un Romeo musulmani, nacque nel deserto della penisola araba, e il tema venne poi ampliato e cantato in prosa, in versi e in musica da innumerevoli artisti musulmani, dall'Arabia all'Asia centrale, dal VII° secolo d.C. ai tempi moderni. (nota 11)

La celeberrima versione persiana del poeta Nezami Ganjavi (XII° sec.) trasformò questa leggenda nella storia più popolare del mondo musulmano, una storia di amore e di follia. (nota 12)

La leggenda narra la storia del giovane Qays che s'innamora, contraccambiato, della bella compagna di classe, Leyla. Qays non può far altro che contemplare il volto dell'amica, trascurando lo studio e ripetendo, invece che la lezione, il nome di Leyla. Anche per la strada egli va invocando il nome dell'amata, tanto che la gente comincia a dargli del majnun, pazzo invasato, e l'epiteto finisce per rimanergli appiccicato a mo' di nome proprio. La famiglia di Leyla, ritira dalla scuola la figlia e la manda via dagli occhi dell'innamorato, che comincia a vagare nel deserto, strappandosi vesti e capelli, cantando malinconiche canzoni d'amore, lasciando che il sole gli annerisca la faccia, e riposandosi fra rovine in mezzo agli animali selvatici. In questo stato lo trova Nowfal, un principe-guerriero dall'animo generoso, che si impietosisce per lo stato in cui si trova Qays-Majnun, e gli promette aiuto per ricondurre da lui la bella Leyla. Segue un periodo di felice attesa per il giovane, che torna alla "normalità", riprendendo a mangiare, a vestire con ricche vesti, a curare il proprio aspetto. Ma il tentativo di Nowfal di conquistare Leyla per Qays-Majnun, prima con trattative parlamentari, poi con una vera e propria azione guerriera contro la gente della ragazza, rigetta Majnun in profonda prostrazione. Egli riprende la sua vita tra rovine e fiere, con le quali comunica, come S. Francesco: e alla notizia della morte di Leyla, anch'essa stremata dalla lontananza da Majnun e dall'impossibilità di quest'amore, egli si reca sulla tomba dell'amata, dove si lascia morire di pianto e sfinimento, sorvegliato dai suoi amici animali.

Majnun è assurto al ruolo del pazzo per antonomasia, ma il percorso della sua malattia inizia proprio dalla sindrome melanconica: con il pensiero fisso su Leyla e frustrato nella sua passione, Qays si allontana da tutti in una ossessiva ricerca di solitudine. Sofferente d'inappetenza, con il volto bruciato, annerito dal sole (ma la complessione scura era stata denunciata da Avicenna come sintomo dell'invasività della bile nera nel corpo del malinconico), la separazione conduce Qays piano piano alla follia, a diventare "Majnun". Il periodo "felice" che Majnun trascorre assieme all'amico Nowfal potrebbe riflettere una fase di subeccitamento maniacale in cui a volte il depresso s'imbatte, in alternanza all'annichilimento totale.

E' anche interessante notare che, in qualche rifacimento di questa leggenda composto in epoche successive alla versione di Nezami Ganjevi, si propose la tragedia di Leyla e Majnun come storia dell'amore mistico tra l'Uomo e la Divinità. In queste versioni Majnun simboleggia l'Uomo alla perenne ricerca di Dio (=Leyla), ricerca che diventa un pensiero così fisso ed assorbente da condurre Majnun alla pazzia. Ma la perdita dell'intelletto, come sopra detto, è la condizione ricercata dai mistici, requisito necessario all’acquisizione della Verità. Secondo quest’interpretazione, la ricerca dell'isolamento da parte di Majnun è così totalizzante che egli non vuole neppure vedere Leyla, perché la sostanza corporea della ragazza potrebbe turbare l'assolutezza della visione di lei che Majnun ha acquisito nel profondo del cuore. L'isolamento del malinconico porta quindi all'unione con il Divino: di nuovo, la malinconia d'amore, proprio perché rappresenta uno stadio necessario all'elevazione dello spirito, non è uno stato di sofferenza, ma anzi, è uno stato d'animo che presenta una forte valenza positiva. Ma non è solo la malinconia d'amore, sia esso sacro o profano, ad avere una valutazione positiva; nel variegato mondo musulmano, infatti, c'è un popolo il cui ethos si basa proprio su un'esperienza di dolorosa malinconia: il popolo persiano.

 

LA MALINCONIA DEI VINTI

All'interno dell'eterogeneo panorama dell'Islam, a maggioranza Sunnita, i Persiani aderiscono quasi totalmente alla confessione Sciita. Tale confessione ha come momento centrale un avvenimento tragico, di martirio: nel 680 d.C. Hosein, nipote del profeta Maometto, venne sorpreso con un piccolo manipolo di fedeli nella piana di Kerbela, presso il fiume Eufrate, dall'esercito avversario sunnita. Hosein ed i suoi morirono tutti dopo un assedio nel quale soffrirono la sete, in quanto gli avversari impedivano l'accesso al fiume, il 10 del mese di Moharram.

Ogni anno, in coincidenza con la prima decade del mese di Moharram l'avvenimento è commemorato dagli sciiti non solo d'Iran, ma anche d'India e del Libano, con varie manifestazioni di profondo cordoglio, che vanno dalle processioni in cui i partecipanti si flagellano fino a sanguinare (una punizione per non aver soccorso Hosein), alla messa in scena di drammi popolari religiosi riproponenti il dramma di Kerbela. 13) Durante queste commemorazioni gli spettatori piangono, si battono il petto, si strappano i capelli in un crescendo di commozione collettiva. Il dolore individuale si stempera in sentimento generale che trasforma la tragedia in un momento di identificazione storica: per cui piangere, battersi il petto o flagellarsi sono delle attività religiose che permettono di comunicare, di sentirsi partecipi di una comunità, di sfogare una tensione dovuta, tra l'altro, al senso di colpa per il tradimento perpetrato ai danni di Hosein, il martire tradito da chi lo aveva chiamato in proprio soccorso. Allo stesso tempo, i traditori si identificano con i traditi, gli oppressi, i martiri.

Ciò che è interessante è che l'immaginario sciita, che si riconosce in un'entità di perseguitati e di sconfitti, vive questo rituale di morte in senso estremamente positivo, in quanto occasione di sublimazione del dolore personale che si trasforma in sentimento religioso collettivo.

Da qui, la capacità di vivere il dolore e di esprimerlo acquista diverse nuances nella comunità persiana: si esplica nelle manifestazioni quotidiane, si riflette nell’interpretazione della propria storia, si travasa nella letteratura, e non solo in quella religiosa. Dalle elegie in onore dei martiri sciiti fino ai romanzi e ai racconti brevi, il genere preferito dai narratori moderni e contemporanei persiani "laici", il tema della malinconia, della disperazione, perfino del suicidio è stato sviluppato a vari livelli.

Nei narratori del nostro secolo spesso la malinconia ha una base socio-politica: il lamento per le arretrate condizioni del paese confrontate con la sfacciata occidentalizzazione imposta dall'alto che caratterizzava la letteratura nel periodo tra gli anni '50 e '70, fu seguito dalla delusione di alcuni per la piega assunta dalla rivoluzione islamica avvenuta nel 1979. A ciò, s'aggiunge anche il tema della malinconia dell'esilio vissuto da molti intellettuali che hanno abbandonato l'Iran.

La stessa visione del tragico accomuna quindi tradizionalisti e religiosi, laici ed intellettuali, così come la struggente malinconia che permea la letteratura persiana è un elemento comune della Weltanschauung di questo popolo.

 

CONCLUSIONI

Difficile, per la variegata composizione dell'Islam, dare una definizione unica della malinconia nel mondo musulmano: si può dire comunque che, pur presentando la malinconia in determinate situazioni delle valenze positive (vedi l'esempio persiano), è chiaro che vi è un confine tra una tristezza "normale" e uno stato d'angoscia patologico, per il quale si cercano soluzioni medico-farmacologiche. Ma il confine, a volte sottile, tra le due condizioni, continua ad essere stimolo per artisti e letterati.

 

 

1) Ouvres du Rufus d’Èphèse, ed. Daremberg-C.È. Ruelle, Parigi, 1879.

2 ) Alexander von Tralles, ed. Puschmann, Vienna, 1878-79, vol. I, p. 591 e segg.

3 ) Il brano seguente è tratto da ‘Maqala fi’l-malikhuliya’ ( Abhandlungen uber die Melancholie) und Costantini Africani ‘Libri duo de melancholia", a cura di K. Garber, Amburgo, 1976, p. 17 e segg.

4)Il brano seguente è tratto da Kitab al hawi, vol. I, cap. 3, Hyderabad, 1955.

5) Il brano seguente è tratto da Kitab al maliki, Bulaq, 1877, vol. I, passim.

6) Il brano seguente è un’elaborazione delle teorie avicenniane estratte dal Canon medicinae, vol. II, Venezia 1557.

7) Sulla follia nel mondo medievale v. M. Dols, Majnūn: the Madman in the Medieval Islamic Society, Oxford, 1992.

8) Da I detti di Rābi’a, Milano, 1979, p. 39. Rabi’a, la più famosa mistica musulmana, visse nell’Irak dell’VIII secolo.

9) L’episodio è raccontato da Seyyed Hossein Nasr in Sufi Esseys, Londra, 1972, trad. it: Il sufismo, Milano, 1994, p. 77 e segg.

10) Il brano è tatto da Negami Aruzi, Chahar Maqale, Londra, 1910.

11) E’ da notare che il tema della malinconia caratterizzava la prima parte della qaside, il tipo di componimento poetico per eccellenza della poesia araba, introdotto poi anche in quella persiana e turca. Nel prologo della qaside infatti il poeta solitamente versava lacrime sull’accampamento abbandonato dalla gente dell’amata, indugiando melanconicamente sulle memorie del tempo passato.

12) Il lavoro più recente su questo poeta è di P. Chelkowski, "Nizāmī Ganjawī", in Enciclopedia of Islam, II ed.

13) Vi è ormai una vasta letteratura sulle commemorazioni per il Moharram a cura di P. Chelkowski; fra le pubblicazioni più recenti si veda P. Chelkowski-A.Vanzan, "Il rito del passaggio, il passaggio del rito", in Teatro e storia, 17, X, 1995, pp. 97-111.

 

Oltre a quanto in nota si veda anche:

L.C. Brown, N. Itzkowitz, Psychological Dymension of Near Eastern Studies, Princeton, 1977.

B.J. God, M.J. Del Vecchio Good, R. Moradi, "The Interpretation of Iranian Depressive Illness and Dysphoric Effect", in Culture and Depression, a cura di A. Kleinman e B. Good, Berkley, 1985.

A. Vanzan, "Follia e angoscia nella letteratura persiana: un’interpretazione", in Neurologia, Psichiatria, Scienze Umane, XIX, 2, 1994, pp. 346-354.

Idem, "Neuropsichiatria e Islam" in Medicina nei Secoli, arte e Storia, 7, I, 1995, pp. 109-120.

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Davvero un articolo interessante e ricco di spunti. Maurizio M.


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