GALASSIA FREUD
Materiali sulla psicoanalisi apparsi sui media
di Luca Ribolini

Febbraio 2015 III - Sguardi e civiltà

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22 febbraio, 2015 - 19:37
di Luca Ribolini

John William Waterhouse, Eco e Narciso (1903), Walker Art Gallery, Liverpool (Gran Bretagna)

LO SGUARDO DI NARCISO. La funzione guardiana e quella erotica sono aspetti complementari di un patto tra umanità e natura che non deve essere tradito 
di Raffaele K. Salinari, ilmanifesto.info, 14 febbraio 2015

«Una imma­gine può essere accolta, si può entrare in un’immagine, quando non si è distolti da niente, quando si per­ce­pi­sce un’empatia con quella imma­gine» diceAndrej Tar­ko­v­skij.
Quella di Nar­ciso sem­bra ora­mai solo l’Immagine di colui che si inna­morò della pro­pria imma­gine, l’emblema di una pato­lo­gia che deriva dal suo stesso nome. Eppure, se pro­viamo a scom­porre que­sta Imma­gine nell’intreccio delle sin­gole sto­rie che ne com­pon­gono il mito, ad acco­glierla nella sua com­ples­sità, capiamo come la psi­coa­na­lisi ne abbia per­lo­meno limi­tato il signi­fi­cato: esclu­dendo dall’interpretazione la sua stessa genesi l’ha ricon­dotta ad un aspetto par­ti­co­lare della psi­che umana che non ne esau­ri­sce certo la ric­chezza simbolica. Al con­tra­rio, se seguiamo lo sguardo di Nar­ciso verso i suoi ante­ce­denti fon­da­tivi, se lo espan­diamo sino ai con­fini ori­gi­nari, quella meta­mor­fosi può donarci la sua magica essenza: sta­gliare di fronte a noi ilpunto di fuga di una pro­spet­tiva mito­lo­gica che ci per­mette di osser­vare la rela­zione degli ele­menti natu­rali con se stessi e con il potere distrut­tivo degli uomini. «Nel sim­bo­li­smo dei miti», dice H. Zim­mer nel suo Miti e sim­boli dell’India «immer­gersi nell’acqua signi­fica adden­trarsi nel mistero della māyā, andare alla ricerca del segreto ultimo della vita. Quando Nārada, il disce­polo umano, chiese che gli fosse inse­gnato que­sto segreto, Vishnù non svelò la rispo­sta con alcuna for­mu­la­zione o espres­sione ver­bale. Si limitò invece ad indi­care l’acqua come ele­mento iniziatico». E infatti, cosa incon­tra il tuf­fa­tore se non il suo Dop­pel­gan­ger divino? Gaston Bache­lard si chiede se gli uomini avreb­bero forse inven­tato gli spec­chi se la super­fi­cie di un’acqua tran­quilla non avesse reso così fedel­mente la loro figura.

Il «nar­ci­si­smo»
«Il ter­mine nar­ci­si­smo deriva dalla ter­mi­no­lo­gia cli­nica e fu adot­tato da Paul Näcke nel 1899 per descri­vere l’atteggiamento di chi tratta il pro­prio corpo allo stesso modo con cui viene di solito trat­tato il corpo di un oggetto ses­suale, per cui se lo con­tem­pla, se lo liscia, se lo acca­rezza, fin­ché que­ste mano­vre non gli pro­cu­rano un sod­di­sfa­ci­mento com­pleto. Spinto sino a que­sto grado, il nar­ci­si­smo viene ad assu­mere il signi­fi­cato di una per­ver­sione che ha assor­bito tutta la vita ses­suale del sog­getto, e che pre­sen­terà dun­que quei carat­teri che si rin­ven­gono nello stu­dio delle per­ver­sioni in generale». Così, nel suo sag­gio del 1915 Sul nar­ci­si­smo, Sig­mund Freud intro­duce la psi­cosi nar­ci­si­stica. Secondo il padre della psi­ca­na­lisi il paziente nar­ci­si­sta perde ogni inte­resse verso il mondo esterno — gli altri «oggetti del desi­de­rio» come li defi­ni­sce Freud — rivol­gendo verso sé stesso la pro­pria «cor­rente libi­dica». Com’è noto, Freud indi­vi­dua anche un nar­ci­si­smo «fisio­lo­gico» nel com­por­ta­mento del bam­bino nella fase in cui assume se stesso a cen­tro del mondo. Il «nar­ci­si­smo» sarebbe dun­que una psi­cosi. La distin­zione tra nevrosi e psi­cosi è fon­da­men­tale anche nella pro­spet­tiva di una rilet­tura del mito, e con­si­ste nel fatto che, men­tre nei feno­meni psi­co­tici il sog­getto è total­mente immerso nella pro­pria pato­lo­gia, in altre parole non può fron­teg­giare i suoi drammi gesten­doli a livello sim­bo­lico (S. Lebo­vici), nella nevrosi si.
Lo stigma nar­ci­si­stico è appena atte­nuato nella psi­co­lo­gia ana­li­tica di Jung per il quale Nar­ciso rap­pre­senta una ipo­stasi del Puer Aeter­nus, l’eterno fan­ciullo che vive in un mondo per­fetto, un Eden sem­pre uguale a se stesso. Si tratta di un arche­tipo che nasce — come quello di Nar­ciso — dalle Meta­mor­fosi di Ovi­dio, quando, par­lando di Dio­niso dice: «Tibi enim incon­sumpta iuventa est, tu puer aeter­nus» la tua gio­vi­nezza è infatti intra­mon­ta­bile, tu eterno fan­ciullo (IV-17). Que­sta con­di­zione, non pro­pria­mente ordi­na­ria, pone il sog­getto in que­stione sul cri­nale tra una forma pato­lo­gica di infan­ti­li­smo e/o l’espressione di una sag­gezza pro­fonda, data dalla rea­liz­za­zione di un Sé potente e creativo.
Peter Pan, ad esem­pio, è la rap­pre­sen­ta­zione totale di que­sta figura; la sua rela­zione con Trilly, l’entità alata dall’auratica carica ero­tica, deli­nea magi­stral­mente anche il senso nasco­sto delle pul­sioni ses­suali di que­sta figura sem­pre in pre­ca­rio equi­li­brio tra Eros e Tha­na­tos, e delle sue ombre: «Morire sarà un’avventura gran­dis­sima» dice ad un certo punto nell’originale della com­me­dia di J. Bar­rie in cui, non a caso, nes­suno tocca mai il corpo di Peter per sua espli­cita richiesta. Ma, per quanto Jung, Hill­man ma soprat­tutto Marie-Louise von Franz nei suoi studi sul Sé nar­ci­si­stico nelle fiabe, abbiano valo­riz­zato i tratti di que­sta figura della psi­che attri­buen­do­gli un alto grado di crea­ti­vità, spon­ta­neità, curio­sità e anti­con­for­mi­smo, essa resta pur sem­pre nell’ambito del pato­lo­gico o, per­lo­meno, del pre­ca­rio equi­li­brio tra respon­sa­bi­lità e disim­pe­gno. In sin­tesi, anche per la psi­co­lo­gia del pro­fondo il «nar­ci­si­smo» è posi­tivo solo nella misura in cui si accom­pa­gna alla neces­sità di avviarsi verso il supe­ra­mento dei limiti angu­sti di quello che altri­menti resta un atteg­gia­mento infan­tile e, alla lunga, assai poco relazionale. Il «nar­ci­si­smo» è dun­que una psi­cosi che trae ori­gini dal mito di Nar­ciso, descritto da Ovi­dio nel libro III delle sue Meta­mor­fosi. Eppure, se seguiamo la genesi e l’evoluzione del rac­conto, tro­viamo che la rela­zione tra la sto­ria di Nar­ciso e la rela­tiva pato­lo­gia psi­chica è in realtà abba­stanza ridut­tiva dato che, come vedremo, lascia fuori una serie di rimandi sim­bo­lici forse più pro­fondi di quelli che le varie scuole psi­ca­na­li­ti­che hanno ora­mai incar­di­nato nella vicenda del bel ragazzo.

La Ninfa
E allora, vediamo cosa ci narra pre­ci­sa­mente il mito, o meglio di chi narra il mito, quali sono le sue deter­mi­nanti sim­bo­li­che ori­gi­na­rie. Il dato più impor­tante che riguarda Nar­ciso è quello della sua ori­gine acqua­tica; egli, infatti, non ha nulla di umano essendo il figlio della ninfa Liriope, let­te­ral­mente «dagli occhi sfac­ciati», e del dio del fiume Cefi­sio, situato in Beo­zia. Il dio del fiume, così narra Ovi­dio, aveva stretto nella cor­rente delle sue curve pos­senti la ninfa e l’aveva così vio­len­tata. Si sa che le divi­nità non si pos­sono inna­mo­rare, nem­meno tra di loro, tut­tal­più si inva­ghi­scono e, se respinti, vio­len­tano; figu­ria­moci l’amore tra un dio ed una ninfa. Zeus, signore del pan­teon elle­nico, ha due sole epi­fa­nie ero­ti­che: il ratto e lo stu­pro. Rite­nute una via di mezzo tra divino ed umano, dato che con i mor­tali esse ave­vano fre­quen­ta­zioni rego­lari e rela­tivi amori, que­sti esseri ele­men­tari che sono le ninfe sim­bo­leg­giano gli ele­menti fon­da­men­tali nella loro col­lo­ca­zione natu­rale. Pre­ce­dono sia gli uomini che gli dei e spesso, se non sem­pre, ven­gono da que­sti spo­de­state affin­ché il loro luogo sacro, dedi­cato cioè ad una forma incon­ta­mi­nata della natura, divenga il san­tua­rio di una divinità. «Il primo essere cui Apollo parlò sulla terra fu una ninfa», ci ricorda Calasso nel suo La fol­lia che viene dalleNinfe. Si chia­mava Tel­fusa e subito ingannò il dio che cer­cava, in quel tempo prima del tempo, il luogo per fon­dare il suo culto. L’inno ome­rico ci dice che ne rifiutò molti poi­ché cer­cava un «luogo intatto» (chō­ros apé­mōn). E quel luogo gli parlò: la ninfa era quel luogo. Apé­mōn, ci ricorda Calasso, signi­fica «intatto» per­ché non ha subito le cala­mità che ven­gono dagli uomini e dai loro dei. Ma, giu­sta­mente, Tel­fusa vide l’arrivo di Apollo come una cala­mità, e cercò di dis­sua­derlo, riuscendoci. Il dio arriva così a Delfi dove uccide un essere fem­mi­nile, una pito­nessa che pro­teg­geva un’altra «fonte dalle belle acque», e vi fonda il suo ora­colo. Poi torna da Tel­fusa e ne distrugge la fonte usur­pan­done il nome, met­ten­dovi al suo posto un altare dedi­cato ad Apollo Tel­fuso. L’inno ome­rico ci dice dun­que di due fonti entrambe pro­tette da una ninfa — anche la pito­nessa lo era — entrambe pro­fa­nate dal dio per strap­pare loro l’essenza ora­co­lare del luogo e sot­to­met­terla. Con­clude giu­sta­mente Calasso notando che Apollo è il primo usur­pa­tore di un sapere che non gli appar­tiene, un sapere fluido, liquido, meta­mor­fico, al quale «il dio imporrà il suo metro».
Ma gli dei dell’antica Gre­cia non sono forse ipo­stasi dei nostri stessi aspetti psi­chici? Noi siamo sem­pre noi, attra­verso gli dei che abbiamo creato, a vio­len­tare ancora ed ancora un’altra «fonte dalle belle acque»? E poi, è pos­si­bile, se non distrug­gen­dola, imporre un metro al fluire dell’acqua, che sim­bo­leg­gia il fluire delle cose, del tempo, della vita stessa? Pla­tone, con­sa­pe­vole che la filo­so­fia è già una scon­fitta della sag­gezza, nel Fedro (265 A), dirà che «la sag­gezza viene dalle ninfe», ma sarà una sag­gezza ora­mai per­duta dagli uomini, tutta da ricon­qui­stare a caro prezzo, la fol­lia appunto, come quella di Hum­bert Hum­bert per la sua Lolita. Solo la fol­lia amo­rosa, dun­que, potrà ricon­ci­liare l’umanità col suo destino: la fol­lia che viene dall’amore per le ninfe è null’altro che l’estasi che si prova nella comu­nione con l’anima mundi. Para­celso dedica loro un’opera intera, il Liber de Nyn­phis: spiega «per­ché Dio ha creato que­sti esseri». Anche qui, in primo piano, c’è la fun­zione di difesa, «infatti Dio ha dato dei custodi alla natura, a tutte le cose, e non lascia nulla di incu­sto­dito». E dun­que ogni luogo natu­rale ha il suo genius loci: una ninfa può così pro­teg­gere le acque, le selve, i monti, le sor­genti e via enumerando. Ma anche per Para­celso le ninfe appar­ten­gono a quel ramo eso­te­rico che le desi­gna come oggetto per eccel­lenza della pas­sione amo­rosa umana. L’alchimista medioe­vale le defi­ni­sce come spi­riti ele­men­tari che non hanno anima «e non sono quindi né uomini né ani­mali (in quanto pos­seg­gono ragione e lin­guag­gio), e nem­meno pro­pria­mente spi­riti (in quanto hanno un corpo)». Tut­ta­via, le ninfe pos­sono rice­vere un’anima unen­dosi con un uomo e gene­rando un figlio. Esse sono dun­que una sorta di imago dell’uomo; ma come l’uomo è una imma­gine di Dio e Dio è una imma­gine dell’uomo, anche l’uomo è a sua volta imago della ninfa. Que­sto signi­fica che la ninfa ci cor­ri­sponde, che esi­ste una certa sim­pa­teia natu­rale tra noi ed il mondo sim­bo­leg­giato e pro­tetto dalle ninfe. Per que­sto l’autore della Signa­tura Rerumdice anche che ogni ninfa a guar­dia di un luogo natu­rale vivrà sino a quando l’elemento pro­tetto esi­terà: se una fonte cessa di esi­stere per l’avidità degli uomini che la distrug­gono, anche la ninfa morirà. E dun­que, essendo la ninfa un riflesso dell’umano, una sorta di sua ema­na­zione in con­tatto con gli ele­menti natu­rali, quando muore una fonte è anche una parte di noi che muore. Ed infine Para­celso ci dice come que­ste due carat­te­ri­sti­che, la fun­zione guar­diana e quella ero­tica, siano in realtà aspetti com­ple­men­tari di un patto tra uma­nità e natura che non deve essere tra­dito, pena la ven­detta ter­ri­bile di que­sti spi­riti ele­men­tari sull’arroganza di chi ha osato tanto. La sto­ria del tra­di­mento di un patto tra una ninfa ed un umano che aveva rice­vuto da lei cono­scenza e potere la tro­viamo nar­rata nella leg­genda medioe­vale di Melu­sina, essere sire­nico, donna-pesce con due code — oggi ridotta a logo di una nota catena di caffè — che scom­pare dopo che l’amante non ha rispet­tato l’impegno di non osser­varla in una notte par­ti­co­lare. Anche qui, una cono­scenza arcana, fem­mi­nile, meta­mor­fica come tutte le sag­gezze ini­zia­ti­che – ogni meta­mor­fosi è un’acquisizione di cono­scenza — si occulta alla vista dell’uomo rozzo che non rie­sce a trat­te­nersi dal vio­lare il limiti impo­sti dalle forze primordiali.
Secoli dopo, Aby War­burg porrà la figura della Ninfa, qui con la let­tera maiu­scola, in par­ti­co­lare di quella dipinta dal Ghir­lan­daio nella cap­pella Tor­na­buoni di Santa Maria Novella a Firenze, come imma­gine delle Patho­sfor­meln. Que­sto stu­dioso di sto­ria dell’arte, che si defi­niva «Ebreo di san­gue, ambur­ghese di cuore, fio­ren­tino di anima» arriva, mediante un’originale ricerca sul signi­fi­cato arche­ti­pico di alcuni sti­lemi postu­rali, ad indi­vi­duare il par­ti­co­lare potere di figure che, facendo un allu­sivo rife­ri­mento a que­sti, ne ricreano e tra­man­dano il pathos originario. Attra­verso il suo pro­getto Mne­mo­syne, un atlante di imma­gini che doveva in qual­che modo dise­gnare il per­corso di que­sta forma ori­gi­na­ria di pathos attra­verso la sua evo­lu­zione figu­ra­tiva nelle varie epo­che, trac­ciare cioè ciò che dell’archetipo per­mane pur nella neces­sa­ria tra­sfor­ma­zione degli stili, tra imma­gine ripro­dotta — le varie imma­gini delle ninfe pro­po­ste nell’atlante — ed il «feno­meno ori­gi­na­rio» Ninfa, cioè l’archetipo della sen­sua­lità miste­riosa e natu­rale, egli crea visi­va­mente il campo di una con­ti­nuità emo­zio­naleNinfa diventa allora una Patho­sfor­meln, cioè una imma­gine «for­mula di pathos», cata­liz­za­trice di senso, tra­spor­ta­trice, attra­verso il tempo ed i tempi, sem­pre dello stesso con­te­nuto ori­gi­na­rio — il suo Ur — sep­pur rap­pre­sen­tato da gesti e figu­ra­zioni ana­lo­ghe. E cos’è que­sto Ur se non l’espressione della «trama [armo­nia] nasco­sta» che Era­clito dice «più forte di ogni legame mani­fe­sto», o dell’ousía pla­to­nica, l’essenza uni­ver­sale che si esprime ed esprime tutte le cose? Ninfa ha dun­que il potere di affa­sci­narci in tran­sito, come la ragazza di Ipa­nema, come il passo legato dalla cate­nella d’oro di Salambò, e dun­que ispi­rarci, attra­verso il con­ti­nuum delle sue mute­voli forme, quel Cogno­scere est coire cum suo cogno­bili(Cono­scere è far l’amore con il pro­prio cono­sci­bile) di cui ci dice il neo­pla­to­nico Patrizzi. «Ninfa, Aura, Gra­diva, dove vanno le ninfe di quel sot­tile pan­theon (pan­theon della memo­ria e del tempo, del vento e del pan­neg­gio, del lutto e del desi­de­rio)? Qual è lo scopo del loro passo dan­zante? Dove si fis­serà la loro gra­zia fon­da­men­tale? Non ha senso porsi que­ste domande. Ninfa non va mai da ‘qual­che parte’. Appare sem­pre nel pre­sente dello sguardo e que­sta appa­ri­zione svela un eterno ritorno. Non ha senso nem­meno chie­dersi dove Ninfainizi la sua corsa, né dove finirà. Per War­burg, Ninfa desi­gna l’eroina imper­so­nale delNachle­ben, la ‘soprav­vi­venza’ di quelle para­dos­sali cose del tempo, appena esi­stenti e tut­ta­via indi­strut­ti­bili, che ven­gono a noi da lon­tano». Così dice Didi-Huberman nel suo Ninfa moderna. Se è vero che War­burg, prima di Ben­ja­min, chiede alla sto­ria delle imma­gini di assu­mersi il «com­pito di inter­pre­tare i sogni» (die Auf­gabe der Trau­m­deu­tung) allora, forse, Ninfaè una figura che può aiu­tarci a vedere nel mito di Nar­ciso un nesso che va ben oltre una sto­ria di pato­lo­gia, qual­cosa che sim­bo­leg­gia una sorta di tra­mite, di unione, tra il nostro mondo e quello delle entità che, come intui­sce Para­celso, sono il sim­bolo della nostra rela­zione con gli ele­menti natu­rali, in que­sto caso l’acqua.

Tire­sia
Tire­sia, il vec­chio Tire­sia, che aveva vis­suto e vis­suto la vita come uomo e come donna, con­dan­nato da Era alla cecità per aver rive­lato il segreto del godi­mento ses­suale della donna «di nove volte supe­riore a quello dell’uomo», e bene­fi­ciato da Zeus con il dono della chia­ro­veg­genza e di una lunga esi­stenza – un dio non può infatti disfare ciò che un altro dio ha fatto – era anch’egli figlio di una ninfa: Cari­clo, che si era con­giunta con un mor­tale Eve­reo, della stirpe degli sparti, per rice­vere un’anima e dare al mondo un indovino. Il primo responso ora­co­lare che Tire­sia elar­gi­sce è pro­prio a Liriope, la madre di Nar­ciso, come narra Ovi­dio nel libro III delle Meta­mor­fosi. La ninfa chiede espli­ci­ta­mente all’indovino «se suo figlio sarebbe giunto a vedere una lunga e tarda vec­chiaia»; Tire­sia le risponde con un sibil­lino «Se non arri­verà a cono­scere se stesso», appa­rente capo­vol­gi­mento del motto del­fico, di quel «Cono­sci te stesso» scol­pito sull’architrave del tem­pio. E dun­que il destino di Nar­ciso è già segnato: non potrà che rico­no­scere la sua vera natura, l’essenza che lo anima, come sostiene Plo­tino nelle Enneadi, in cui il pre­cetto del­fico segna il per­corso evo­lu­tivo e mistico diretto al con­giun­gi­mento con la pro­pria anima. Tire­sia sapeva bene di cosa par­lava: egli stesso, figlio di una ninfa, per via di que­sta ascen­denza meta­mor­fica ebbe la sorte di vivere sette anni da donna. Gli era acca­duto sepa­rando due ser­penti che copu­la­vano: veden­doli aveva ucciso la fem­mina ed in que­sta si era tra­sfor­mato. Ciò non sarebbe stato pos­si­bile se egli non fosse stato di stirpe nin­fale, dotato, da parte di madre, di quella pos­si­bi­lità di rige­ne­rarsi, come fa il serpente. E dun­que Tire­sia cono­sce il segreto della tra­sfor­ma­zione e, soprat­tutto, della forza che la muove: il desi­de­rio ero­tico; per que­sto avverte Liriope del peri­colo che corre Nar­ciso: egli vivrà a lungo se non si ricon­giun­gerà con la pro­pria essenza, cioè se non entrerà in quella fase mania­cale che non può, per sua natura, man­te­nere inal­te­rata la sog­get­ti­vità di un sin­golo. Ma non è forse pro­prio la mania amo­rosa il dono con­se­gnato agli uomini dalle ninfe? La pos­si­bi­lità, come ci ricorda Pla­tone, di acce­dere alla sag­gezza? Tenere final­mente il corpo stretto alla sua anima? Quando Nar­ciso si inna­mo­rerà cono­scerà se stesso: que­sta mania ero­tica gli viene dalla madre e non potrà essere elusa. Ancora una volta il nesso eros cono­scenza dà vita ad un responso ora­co­lare: Tire­sia dice alla madre la verità insita nella natura stessa del figlio.

Eco e Narciso
Quando ci si immerge non si pensa ad altro, si è tutt’uno con ciò che ha sug­ge­rito il gesto. Immer­gersi è sem­pre la potente meta­fora che tra­sporta verso ciò che si cerca o rifugge; che ricon­duce a ciò da cui si pro­viene e, neces­sa­ria­mente, essen­zial­mente, si deve tor­nare: «La goc­cia di rugiada sci­vola nel mare», dice Rūmi. E Shams-i-Tabrīz: «Entra nell’oceano, sì che la tua goc­cia divenga un mare»; gli fa ancora eco Rūmi: «Quando il mio cuore vide il Mare dell’Amore, d’improvviso mi lasciò e vi si tuffò». Nel caso di Nar­ciso è l’acqua che chiama a sé l’acqua; per Eco aria che chiama aria. Il mito ci dice come il bel gio­vane, che aveva ere­di­tato dalla madre gli «occhi sfac­ciati», un giorno era a cac­cia nei boschi. Qui lo vide la ninfa Eco che subito si accese d’amore per lui. Non ne cono­sceva l’intima natura ma qual­cosa di antico l’attraeva verso quell’adolescente che ancora non aveva cono­sciuto né donna né uomo. Fur­ti­va­mente lo seguì nei boschi, desi­de­rosa di rivol­ger­gli la parola ma inca­pace di par­lare per prima per­ché costretta a ripe­tere sem­pre le ultime parole di ciò che veniva detto: era infatti stata punita da Era per­ché la distraeva con dei lun­ghi rac­conti men­tre le altre ninfe, amanti di Zeus, cor­re­vano a nascondersi. Alla fine Eco si mostrò e corse ad abbrac­ciare Nar­ciso che, però, la allon­tanò imme­dia­ta­mente ed in malo modo. Eco tra­scorse il resto della sua vita in valli soli­ta­rie, con­su­man­dosi fin­ché di lei rimase solo la voce, la sua intima essenza, la sua psi­ché. L’incontro con Nar­ciso era stato il cata­liz­za­tore, la pie­tra filo­so­fale che l’aveva tra­sfor­mata final­mente in ciò che real­mente era. Abban­do­nato defi­ni­ti­va­mente il corpo Eco vagava libera per il mondo ritro­van­dosi in ogni voce umana ripe­tuta in ogni luogo, per sempre.
E così, men­tre Nar­ciso è solo nel bosco, si imbatte «in una fonte senza un filo di fango, dalle acque argen­tate e tra­spa­renti, a cui mai se erano acco­stati pastori, che mai era stata agi­tata da un uccello o da un ramo caduto», così ci dice Ovi­dio: la fonte per­fetta, incon­ta­mi­nata, come quella ricer­cata da Apollo per il suo ora­colo, presso cui egli si acco­sta per bere. Que­ste sono dun­que le stesse acque della crea­zione, le acque da cui Nar­ciso è stato gene­rato. Non appena vede, per la prima volta nella vita, la sua figura riflessa, si inna­mora per­du­ta­mente del gio­vane che stava fissando. Solo dopo qual­che istante capi­sce che la figura è lui stesso e, com­pren­dendo che solo in un modo avrebbe potuto otte­nere quell’amore, si getta nell’acqua: si com­pie così la pro­fe­zia di Tire­sia. Si narra che Nar­ciso, quando attra­versò lo Stige, si affac­ciò sulle acque del fiume, volendo ancora vedere il suo amato riflesso. È chiaro che il destino del rispec­chia­mento acquo­reo che lo tra­scina nella pozza è un ritorno alla sua stessa essenza: l’acqua per­fetta della pozza, sim­bolo di tutte le vir­tua­lità, mesme­rizza l’acqua di cui è fatto il bel gio­vane figlio di ninfa e di fiume: lo attrae fatal­mente a sé, al Sé. Prima di tor­nare a se stesso dun­que, Nar­ciso si guarda più volte con gli occhi «sfac­ciati» che ha ere­di­tato da sua madre, si ri-guarda: cerca il con­tatto visivo con il suo Dop­pio met­tendo in essere la carat­te­ri­stica acquo­rea di quello sguardo. C’è da chie­dersi se il bel ragazzo si sarebbe visto senza que­gli occhi ma, senza dub­bio, il suo atteg­gia­mento non è cero di tipo psicotico. È evi­dente che il mito, nella sua tra­gi­cità e soprat­tutto nei suoi sim­bo­li­smi, apre la porta ad una sug­ge­stione sullo «sguardo acquo­reo» che ci ri-guarda tutti, come fa ogni mito nella sua uni­ver­sa­lità. In altre parole: dob­biamo forse acqui­sire tutti quanti lo sguardo «sfac­ciato» che Nar­ciso ha ere­di­tato dalla sua fasci­nosa madre per poter riab­brac­ciare la nostra sostanza acquo­rea: per farci chia­mare dall’acqua che è fuori di noi e riguar­darla, rispet­tarla, come parte di noi? «Pour­tant l’émotion que lui donne la décou­verte de soi, c’est l’émotion que lui donne la décou­verte de l’absolu auquel il par­ti­cipe», dice Louis Lavelle, forse il più impor­tante filo­sofo meta­fi­sico del XX secolo, nel suo bel­lis­simo L’erreur de Narcisse.
Nar­ciso non si inna­mora dun­que della sua imma­gine, o non sem­pli­ce­mente almeno, ma della sua stessa mate­ria riflessa nella fonte; in altre parole egli dispiega la sua imma­gi­na­zione mate­riale, si sogna cioè tutt’uno con la mate­ria: «E ancora più pro­fondo è il signi­fi­cato della sto­ria di Nar­ciso, che non potendo affer­rare la figura dolce e tor­men­tosa che vedeva nella fonte, vi cadde den­tro e annegò. Ma quella stessa imma­gine noi la vediamo in tutti i fiumi e negli oceani. È l’inafferrabile fan­ta­sma della vita, ed è que­sta la chiave di tutto». Così dice Ismaele, la voce nar­rante di Moby Dick. E «l’inafferrabile fan­ta­sma della vita» che, attra­ver­sando tutto, can­cella le tracce super­fi­ciali dei pas­saggi e dei drammi, lo tro­ve­remo evo­cato nell’ultimo tuffo del capi­tano Achab, alla fine della sua cac­cia alla Balena, ricon­giunto col suo avver­sa­rio che è, anche qui, il suo Dop­pio ani­male. Il capi­tano male­detto e la balena bianca appar­ten­gono allo stesso Totem, sognano lo stesso sogno. D’altra parte non è neces­sa­rio essere Nar­ciso, e tan­to­meno essere nar­ci­si­sti, per vivere que­sta fasci­na­zione del ritorno all’elemento pri­mor­diale: dopo aver immerso le mani e umet­tato le lab­bra in un bacino incon­trato in sogno, Nova­lis viene preso da un «desi­de­rio irre­fre­na­bile di bagnarsi». Nes­suna visione lo invita. È la sostanza stessa che egli ha toc­cato con le mani e con le lab­bra che lo chiama a sé. Lo chiama mate­rial­mente; in virtù, così sem­bra, di una fasci­na­zione magica. Il sogna­tore si spo­glia e si immerge nel bacino. Solo allora giun­gono le imma­gini, escono dalla mate­ria, nascono come da un germe, da una realtà sen­suale pri­mi­tiva, da un’ebbrezza che non sa ancora come pro­iet­tare se stessa. Come quella di Nova­lis, la sen­si­bi­lità di Nar­ciso non è comune, è ire­nica; ed è per que­sto che la tra­spo­si­zione in chiave psi­co­tica del mito non ne dispiega tutta la potenza Imma­gi­nale ma, soprat­tutto, non ci serve per «diven­tare Nar­ciso»: assu­mere la capa­cità di «materializzare-maternizzare» l’acqua che è in noi e farne un riflesso del nostro rap­porto con la sostanza-Madre. «Le vostre sor­genti non sono affatto sor­genti. L’elemento stesso! La mate­ria prima! È la madre dico, di cui ho biso­gno!» esclama Clau­del nelle Grandi Odi. E dun­que, se leg­giamo il mito da que­sto punto di vista, forse potremmo par­lare più di una meta­fora del ricon­giun­gi­mento con i «Beni Comuni» — non un bene in comune ma ciò che col quel bene abbiamo in comune — che di «narcisismo».
Come nota giu­sta­mente Bache­lard, se Nar­ciso fosse stato «solo un nar­ci­si­sta», si sarebbe inna­mo­rato della sua figura riflessa in uno spec­chio. Lo dice bene que­sto verso di Mal­larmé: «Oh spec­chio, fredda acqua della noia nel tuo riqua­dro gelato…». Nell’introduzione a L’erreur de Nar­cisse, Louis Lavelle sot­to­li­nea la natu­rale pro­fon­dità del riflesso acqua­tico, il senso di infi­nito del sogno che tale riflesso sug­ge­ri­sce: «Se ci si imma­gina Nar­ciso di fronte allo spec­chio, la resi­stenza del vetro e del metallo oppone una bar­riera alle sue imprese. Con­tro di esso batte la fronte e i pugni; giran­do­gli attorno non trova nulla. Lo spec­chio tiene pri­gio­niero den­tro di sé un retro­terra che gli sfugge, nel quale vede se stesso senza riu­scire a cat­tu­rarsi e vede altresì che è sepa­rato da lui da una falsa distanza, che egli è in grado di ridurre ma mai di supe­rare. Al con­tra­rio, la fonte è per lui un cam­mino aperto…». Lo spec­chio della fonte è per­tanto l’occasione per una imma­gi­na­zione aperta. Non si sogna pro­fon­da­mente con degli oggetti, per sognare pro­fon­da­mente biso­gna sognare con della mate­ria. Sognare con della mate­ria dun­que, per sognare la mate­ria, o, forse, final­mente, per farci sognare dalla mate­ria: imma­gi­nare il Mondo come parte di noi e noi come parte del Mondo. Certo a que­sta par­ti­co­la­rità dell’immaginazione poe­tica si rife­ri­sce Sha­ke­speare quando, nella Tem­pe­sta (atto IV), fa dire al mago Pro­spero: «Noi siamo della stessa sostanza di cui sono fatti i sogni». E dun­que, nell’ultimo viag­gio, Nar­ciso, il «sogna­tore della mate­ria acqua», non rin­corre solo un impos­si­bile «nar­ci­si­stico» amore per se stesso, ma un vero desi­de­rio di ricon­giun­gi­mento col Mondo attra­verso l’essenza acquo­rea della sua stessa natura. Ed in que­sto ricon­giun­gi­mento totale e tota­liz­zante la sua soli­tu­dine invero sdop­piata si ricom­pone poi­ché, nella stessa imma­gine, con­vi­vono sia la madre che la ninfa Eco, riflesso aereo di quello acqua­tico. Eco non è una ninfa lon­tana: vive sul fondo della sor­gente. Eco è inces­san­te­mente con Nar­ciso. È lui, ha la sua voce ed il suo viso: ciò che è in alto è come ciò che è in basso.
E infine: Nar­ciso non ama solo la pro­pria este­tica, ma nella sua stessa bel­lezza egli vede riflessa quella del Mondo: Nar­ciso non dice: «Mi amo così come sono» ma, «Sono così come mi amo», esi­sto per­ché mi amo. Non lo implica forse anche il motto del­fico, come dice Fou­cault nelle suo La cura di sé del 1984? O, ancora più lumi­noso, o forse numi­noso, l’evangelico pre­cetto del Cri­sto: «Ama il pros­simo tuo come te stesso»? In que­sto modo la vita si illu­stra; la vita si copre di imma­gini. Medi­tando sulla pro­pria imma­gine, Nar­ciso medita sul pro­prio avve­nire; il nar­ci­si­smo deter­mina allora una spe­cie di catrot­to­man­zia natu­rale. Nell’idromanzia sem­bra dun­que che venga attri­buita una dop­pia vista all’acqua tran­quilla, per­ché essa ci rivela la copia di noi stessi. Siamo così di fronte ad un’interpretazione dello sguardo acquo­reo di Nar­ciso che potrebbe essere quello di ognuno di noi davanti ad uno spec­chio d’acqua cheta e riflet­tente; una rêve­rie sulla nostra bel­lezza come parte della bel­lezza del Mondo: della capa­cità di par­te­ci­pare alla bel­lezza del Mondo con la nostra stessa bel­lezza. «La fon­taine où il se regarde est une source où il naît lui-même peu à peu à la vie: l’eau fil­tre sans cesse, ride la sur­face et l’empêche de fixer son trem­blant con­tour», dice ancora Lavelle. È lo «sguardo dell’anima» di cui ci dice Pla­tone nel Sofi­sta (253-B); ad indi­care que­sto momento com­plesso il filo­sofo usa la parola ópsis, che vuol dire a un tempo «atto del vedere, visione, occhio e sguardo». Attra­verso l’ópsis ciò che è imma­te­riale, l’anima, l’essenza, diventa reale e visi­bile, ci ricorda Gior­gio Colli nel suo Filo­sofi sovrumani. E allora, non siamo forse tutti Nar­ciso men­tre ci con­tem­pliamo nell’acqua che ci aspetta? Quell’acqua che Paul Clau­del defi­ni­sce «lo sguardo della terra, il suo appa­rato per guar­dare il tempo»? Il poeta, infatti, ci chiede «di acco­starci quanto più pos­si­bile a que­ste acque che abbiamo dele­gato alla con­tem­pla­zione di ciò che esi­ste». Di fronte a que­ste acque nar­ci­si­sti­che, sem­bra pro­prio che «l’occhio pro­ietti della luce, che rischiari da solo le pro­prie imma­gini». Non era forse lo sta­gno di Delfi null’altro che l’occhio della ninfa-pitonessa? E non è forse ogni sta­gno un occhio che ci guarda, che ci ri-guarda? Che attende da noi il mede­simo rispetto e riguardo, ed in cam­bio ci offre una visione, non del futuro, ma final­mente del tempo che non osiamo più vivere: il presente? E dun­que, in fondo, Nar­ciso è solo un essere che cerca la pro­pria ori­gine, la pro­pria acqua, e che della pro­pria ori­gine essen­ziale si inna­mora; come tutti pos­siamo fare di fronte ad uno spec­chio di acque riflet­tenti. Lo sguardo acquo­reo che anima dall’interno la visione della mate­ria essen­ziale, il «richiamo» al quale Nar­ciso risponde, non ha forse lo stesso fascino per ognuno? La Madre Ninfa ed il Padre Fiume, non sono forse i Geni­tori Invi­si­bili di noi tutti? L’occhio dello sta­gno segreto nel bosco, presso il quale la ninfa Eco viveva, è il nostro stesso occhio con­tem­pla­tivo delle bel­lezze del Mondo, di noi come Mondo nel Mondo. Cosa rimanda Eco se non il nostro nome segreto men­tre lo sus­sur­riamo nel silen­zioso istante che pre­cede il salto?
 
http://ilmanifesto.info/lo-sguardo-di-narciso 

I DANNI DEL GIORNALISMO EMOTIVO 
di Marina Valcarenghi, ilfattoquotidiano.it, 10 febbraio 2015

Leggendo la stampa in questo periodo – dopo navi incendiate, tagliatori di teste, infanticidi, disastri aerei e Charlie Hebdo – mi è ritornato in mente quanto scriveva Noam Chomsky sulla comunicazione emotiva. Ed ecco che un collega per caso mi manda un link con il famoso decalogo di Chomsky sui sistemi mediatici di manipolazione delle coscienze. Una delle dieci leggi è appunto la comunicazione emotiva: col pretesto di informare, si indugia su particolari raccapriccianti, su dettagli scabrosi, su titoli che servono solo a esprimere sbrigativi giudizi; si intervista gente fuori di testa, si gonfiano le notizie disastrose e spesso nella cronaca ci si abbandona a una cattiva letteratura umorale e catastrofista. Pessimo giornalismo, sì, ma anche ottimi e adeguati professionisti però, perché questo pessimo giornalismo è proprio quello che serve al sistema politico che sta dietro alla stragrande maggioranza della carta stampata. È proprio quello che ai giornali viene chiesto e non scrivo della Tv per carità di patria. Si vuole prima di tutto che i lettori non pensino e poi che reagiscano in base a quello che leggono: scatenare emozioni forti di odio, indignazione, disgusto, panico e disperazione abbassa la soglia della riflessione critica e del pensiero razionale; si forma – in altre parole – un corto circuito mentale che impedisce non solo di considerare la complessità delle situazioni e di costruirsi un’opinione personale, ma anche solo di voler conoscere ed esaminare i fatti. Il lettore crede di pensare e invece reagisce. L’uso del registro emotivo, inoltre, intercetta l’inconscio generando insicurezza, depressione, ansia e violenza e anche queste reazioni potranno poi essere politicamente utilizzate. La manipolazione si completa così agendo sulla coscienza e sull’inconscio dei lettori. Davvero, se le catastrofi non ci fossero, dovrebbero inventarle.

http://www.ilfattoquotidiano.it/2015/02/10/i-danni-del-giornalismo-emotivo/1413681 

NICHILISMO A GO GO

di Umberto Silva, ilfoglio.it, 11 febbraio 2015
Chiedo venia a Massimo Recalcati se sul Foglio spesso parlo di lui, e oggi addirittura mi permetto di stenderlo su un cartaceo lettino, ma quel che dice m’interessa assai. Lo considero un uomo politico a tutti gli effetti, un’attenta vedetta dell’anima della polis. Le sue parole mi provocano. Se sulla Repubblica scrive che “al cemento armato dei regimi totalitari si è via via sostituita un’atomizzazione dei legami sociali causata dalla decadenza fatale della dimensione dell’Ideale rispetto a quella cinica del godimento”, a me, per simpatia con il bistrattato godimento, viene subito da chiedermi se davvero sia poi così cinico. Penso di no, penso che sia cinico definirlo cinico, per di più con uno sbrigativo tono sapienziale prossimo al “cemento armato del linguaggio totalitario”. Se poi Recalcati è convinto che “il culto pragmatico del denaro ha sostituito il culto fanatico dell’Ideale”, mi viene da rispondere: benissimo, viva il denaro e viva il pragma! Se Recalcati tuona che “il nichilismo occidentale… sorge dal capitalismo finanziario e dalla sua spasmodica ricerca di un profitto…”, quale antidoto alzo il calice e dico: lunga vita al capitalismo, benvenuti gli spasmi e i profitti, roba buona che al nichilismo fa pernacchie. Quando Recalcati afferma che “il nichilismo contemporaneo… segna il passaggio epocale della paranoia alla perversione”, dico che fiumi di paranoia e di perversione in occidente sono sempre esistiti e sempre esisteranno, e mi chiedo perché Recalcati veda così perversa la nostra cara Europa. Non sarà ancora tormentato dallo spettrale godimento del Cavaliere, che in vari momenti stigmatizzò con ferocia?
Quando però Massimo Recalcati scrive che “la critica che la cultura islamica più integralista muove all’occidente è una critica che tocca il nostro nervo scoperto”, subito obietto che parlare di “cultura islamica più integralista” mi sembra offensivo: l’integralismo è incompatibile con la cultura. Eccessivo anche chiamare “critica” i colpi di kalashnikov. Infine, che vuol dire l’ultima frase “il nichilismo occidentale non è più in grado di dare un senso alla vita e alla morte?”. Quando mai il nichilismo ha dato un senso a qualcosa? Alla vita e alla morte poi!? A che pensa Recalcati, quale antico sconforto lo cattura?
Recalcati è un fiume in piena: “Il fatto che l’occidente non sia più in grado di ripensare consapevolmente le sue forme (alienate) di vita, ha spalancato la possibilità che la critica all’esistente abbia assunto le forme terribili di un ritorno regressivo all’ideologia totalitaria. L’islam radicale non è forse l’incarnazione feroce di questo ritorno?”. Bah. Più che di una heideggeriana “critica dell’esistente”, per i tagliagole parlerei d’invidia, rancore, avidità, pigrizia. Come ai tempi delle Br era la democrazia con i suoi uomini migliori a essere presa di mira e non certo il nichilismo degli strafattoni, ora presi di mira dai barbari sono i medici e le Ong, le donne e i bambini, gli uomini buoni.
Recalcati contrappone la paranoia alla perversione, la prima sarebbe prerogativa del furore vendicativo dell’islam totalitario, la seconda dell’alienazione capitalista nelle forme di vita europee, ma non sono sicuro che le cose stiano proprio così. All’ombra di un profeta sempre più perplesso, quelli dell’Isis fanno affari. Lungi dal rappresentare la contrapposizione al capitalismo, l’Isis ne incarna la forma più primitiva e brutale, una riedizione di quei pirati barbareschi che scorrazzavano nei mari veneziani. Allah gridavano, ma le monete d’oro adoravano. E’ ingiusto contrapporre la criminalità del fanatismo islamico a un presunto nichilismo perverso dei nostri attuali costumi, in tal modo pareggiandoli. Il nichilismo è dei fanatici portatori di niente, che sono anche perversi, come mostra la loro voluttuosa ferocia con le donne e con i prigionieri; nonché lo stesso fanatismo: la perversione è la convinzione che vi sia un’unica versione.
Tutt’altro che perverso o totalitario l’occidente oggi è solo tanto pasticcione. Non soffre di un eccessivo cinismo, casomai di qualche eccesso di buonismo e di moralismo, scimmiottature della Carità e della Legge. Via, via! Nelle infinite versioni del suo meraviglioso canto, ascoltiamo i versi di Goethe del “Divano Occidentale Orientale”, e traiamone un augurio di serenità: “L’Occidente è di Dio! E l’Oriente è di Dio! Le regioni di Nord e Mezzogiorno, posano in pace dentro le sue mani”.

http://www.ilfoglio.it/articoli/vr/125485/rubriche/nichilismo-a-go-go.htm

EROS, THANATOS E LA LOTTA PER LA VITA DELLA SPECIE UMANA 
di Claudio Fiocchi, aulalettere.scuola.zanichelli.it, 11 febbraio 2015

Sigmund Freud (1856-1939) è stato un autore molto prolifico, ma anche costantemente impegnato a precisare e modificare le proprie teorie. Spinto dagli infiniti interrogativi che nascevano dalla pratica clinica, stimolato dalle novità scientifiche, punzecchiato dalle critiche di colleghi e avversari, il padre della psicoanalisi nel corso degli anni muta sensibilmente le proprie posizioni e nello stesso tempo allarga i propri orizzonti: è così che dalle originarie riflessioni sulla sessualità e le nevrosi Freud approda a una spiegazione della dinamica della società, basata sul contrasto tra i due principi della psiche umana, Eros e Thanatos. Per leggere una brevissima sintesi della vita di Freud e alcuni brani estratti dalle sue opere, clicca qui.
Che cos’è Eros
Con il nome della divinità greca “Eros” Freud indica una tendenza all’aggregazione che agisce a livello biologico e psichico. Nel suo percorso di ricerca Eros è l’erede della libido, un’energia psichica legata alla pulsione sessuale, che egli ha individuato molto presto e che ha costituito l’asse portante della sua riflessione (Freud però non abbandona il termine “libido”, ma lo usa per indicare gli aspetti energetici e comportamentali di Eros). Per semplificare, possiamo dire che per qualche tempo Freud ha immaginato una contrapposizione tra la pulsione verso il piacere e il principio di realtà dell’Io, ossia tra una tendenza a soddisfare immediatamente i bisogni della libido e una tendenza a procrastinarli e adattarli al mondo reale.
Perché Eros non basta più
A un certo punto, però, Freud giunge alla conclusione che la vita psichica e i comportamenti si dimostrano irriducibili alla sola libido e al principio di realtà. Anzi, il principio di realtà sembra nascere dalla stessa libido. Ciononostante Freud non intende limitare il corredo pulsionale umano alle sole pulsioni libidiche. A questa esigenza teorica si accompagna l’osservazione. Nei comportamenti dei sadici e dei masochisti non c’è solo il piacere, ma anche una spinta alla distruzione. Nei bambini che ripetono sempre gli stessi gesti c’è qualcosa che sfugge al semplice piacere, perché, oltre un certo grado di ripetizione, al piacere subentra una situazione che impedisce un’evoluzione. Ma cosa giustifica questi comportamenti? Freud mantiene un’impostazione dualista: ma al contrasto tra il principio del piacere e il principio di realtà sovrappone una nuova contrapposizione, quella tra gli istinti di vita e gli istinti di morte, che oltre a livello psichico sembrano appartenere alla materia vivente, che spingono verso uno stato di quiete e una condizione inorganica. In perenne movimento tra clinica, speculazione, filosofia e biologia, Freud è entusiasta di scoprire che secondo alcuni biologi la tendenza alla morte è connaturata alla materia organica, perché nella sostanza vivente esiste una parte destinata alla morte e una parte immortale, il “plasma germinale”, al servizio della perpetuazione della specie. In modo non del tutto chiaro, il livello materiale e quello spirituale della vita sembrano corrispondersi. Non poteva mancare il livello sociale.
Come interagiscono Eros e Thanatos
Nel Disagio della Civiltà (1929) Thanatos diventa protagonista (anche se in realtà in quest’opera Freud parla di “principio di morte”). Meno evidente di Eros, ma spesso legato ad esso, capace di dirigersi verso l’esterno nella forma dell’aggressività, Thanatos è il nemico della civiltà. Il ragionamento di Freud parte dalla considerazione che ogni uomo desidera la felicità, ma i limiti imposti dalla natura e dalla società spesso gli impediscono di raggiungere la meta. Gli uomini primordiali erano senza dubbio più liberi di quelli attuali, ma rischiavano la pelle ogni giorno, mentre nella più comoda civiltà possono accontentarsi di surrogati. La società, infatti, mette a disposizione attività e comportamenti per indirizzare le pulsioni libidiche nel modo più inoffensivo come l’arte e la scienza. Nella società l’amore si trova imbrigliato da mille regole che spingono alla monogamia e alla fedeltà e deviano una parte della forza erotica verso forme di amore “inibito nella meta”, come quello per amici e parenti. Ma allora perché la società non è un luogo paradisiaco dove tutti amano gli altri come se stessi? La risposta è semplice: perché l’uomo è naturalmente aggressivo. Quella pulsione distruttrice che negli anni precedenti era illustrata con comportamenti individuali, ora viene esemplificata da Freud con le grandi stragi della storia (a partire dalla Prima guerra mondiale). Anche a questa pulsione la civiltà deve porre un freno. Ancora una volta l’uomo delle origini stava meglio di noi, poteva sfogare i suoi istinti distruttori e non soffriva di nevrosi, ma rischiava di cadere vittima dell’aggressività altrui.
Il laccio della coscienza
Eros e Thanatos, afferma Freud, sono in lotta continua e l’evoluzione civile è un costante impegno volta a impedire alla seconda di mandare in rovina la società, che nasce dalla tendenza aggregativa della prima. Lo stratagemma elaborato dalla società consiste nel rispedire al mittente la sua aggressività senza lasciargliela sfogare. L’energia pulsionale aggressiva, rinchiusa tra le pareti della mente, se la prende con l’unico che non può sfuggirle ossia l’individuo a cui appartiene: nasce così il senso di colpa. Freud individua quindi un fenomeno simile a quello si sviluppa nei bambini che, frustrati per non poter sfogare la loro aggressività contro il padre per paura di perderne l’amore, generano dentro di sé il Super Io, un controllore interno. «Ciò che iniziò con il padre, si compie nella massa», sintetizza Freud (Il disagio della civiltà e altri saggi, Bollati Boringhieri, Torino 1997, p. 267).
Perché questa tesi è così affascinante?
La teoria contrasto tra Eros e Thanatos ha un potere di seduzione enorme, come spesso accade alle teorie dualiste. Formulato nell’interregno tra le due grandi tragedie del Novecento, la Prima e la Seconda guerra mondiale, sembra dare un senso psicologico alla follia distruttiva di quei decenni. Ma è anche vero che porta con sé gli echi di così tante teorie religiose e filosofiche (più o meno per ammissione dello stesso Freud) dall’Amore e la Contesa del greco Empedocle, al dualismo dei catari, allo scontro tra l’ingorda volontà di vivere di Schopenhauer e l’ostinato approdo al nulla del saggio indiano, che Freud sembra più tentato dalla filosofia che dalla psicologia. Dalle sue molte fonti, però, non traeva né auspici né formule consolatorie: e che questo scontro tra giganti potesse avere terminare con la vittoria di Eros, lo lasciava molto dubbioso. Qui puoi leggere un’interessante considerazione a proposito della tendenza considerare superabile il male all’interno della società, smentita da larga parte della filosofia e dallo stesso Freud.
 
http://aulalettere.scuola.zanichelli.it/come-te-lo-spiego/2015/02/11/eros-thanatos-e-la-lotta-per-la-vita-della-specie-umana

LA BARBARIE E LA CIVILTÀ, OCCIDENTE E ISIS A CONFRONTO 
di Tiziana Della Rocca, daringtodo.com, 11 febbraio 2015

Turba i nostri sonni l’ostentazione di piacere che quelli dell’Isis mettono in scena: uccidono e pregano, pregano e uccidono senza sosta, questo è il loro piacere. L’odore del sangue li eccita come predatori del deserto. Ma anche in Occidente a tanti uomini è piaciuto uccidere, un piacere mascherato dalla religione, dall’identità nazionale, a volte addirittura da fini umanitari. C’è motivo di credere che molte ideologie e religioni trovino adepti proprio perché offrono asilo e legittimazione a quest’ istinto primitivo mai sopito e assai appagante.
Nel suo trattato Il disagio della civiltà, pubblicato quando si profilava la seconda guerra mondiale, Freud scrive che in Occidente gli uomini sono sempre a un bivio: sublimare la propria aggressività mettendola a servizio della civiltà o crogiolarsi in essa? Consiglia ovviamente la prima opzione, ma aggiunge che ciò comporta un notevole sforzo: la rinuncia ad un piacere primordiale molto forte, rende la maggior parte degli uomini nevrotici.
Per continuare:
http://www.daringtodo.com/lang/it/2015/02/11/la-barbarie-e-la-civilta-occidente-e-isis-confronto/

PAPETTI: “MANGANELLI, L’EROTISMO E LE ANGOSCE DI UN SEDUTTORE”. Una storia d’amore durata una vita. Parla la donna che ha raccolto le lettere dello scrittore 
di Simonetta Fiori, repubblica.it, 12 febbraio 2015

“ERA difficile gestire il suo corpo e la sua mente. Il Manga era parlato da se stesso, una macchina linguistica divampante. Ed era un uomo emiliano “. Dopo tanti anni Viola Papetti rompe il silenzio sulla sua storia privata con Giorgio Manganelli. Per la prima volta rende pubbliche le formidabili lettere d’amore che lui le scrisse dal 1966 al 1973, insieme alle missive altrettanto belle che lei più tardi avrebbe indirizzato a Maria Corti, impegnata a raccogliere tutte le tracce dello scrittore. Un inedito carteggio in forma indiretta che restituisce un legame sentimentale durato per tutta la vita, splendido e terribile (Lettere senza risposte, Nottetempo). Minuta, occhi ridenti, un’antica abitudine all’ironia come riparo dalla crudeltà del mondo. Viola è un’anglista di valore, una vita trascorsa sulle pagine di Hopkins e Sterne. E tra le braccia sfuggenti di uno dei più grandi affabulatori del Novecento (di cui ha curato gli scritti di anglistica).
Lei ritrae un Manganelli davvero inedito: molto carnale, erotico, passionale.
“Sì, in molti si stupivano del suo dongiovannismo, soprattutto le tante donne che lui prendeva e lasciava. Non l’hanno capito. Prevaleva l’immagine dell’orco solitario e un po’ fiabesco, mentre il Manga era pur sempre un emiliano. La sua anima era una cosa diversa, spesso preda di tremende angosce”.
Andò in analisi con Thomas Bernhard. Gliene parlava?
“Mai. Però ascoltavo le sue telefonate. Da Bernhard aveva appreso una tecnica psichica affinata che gli consentiva una lettura profonda di sé e degli altri. Coglieva il fuoco delle persone, così come da critico coglieva il nucleo mitico degli autori. E alle donne regalava dei ritratti meravigliosi”.
 
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http://www.repubblica.it/cultura/2015/02/12/news/papetti_manganelli_l_erotismo_e_le_angosce_di_un_seduttore-107114417

SLAVOJ ŽIŽEK: “L’ISIS CRESCE PERCHÉ NON C’È LA SINISTRA”. Solo un nuovo pensiero radicale può sconfiggere i fondamentalisti. Che sono generati dal perverso funzionamento del liberismo. Parla il filosofo sloveno 
di Slawomir Sierakowski, espresso.repubblica.it, 12 febbraio 2015

Se lo Stato Islamico ha successo è anche perché manca una vera sinistra, dice Slavoj Žižek e spiega il senso del suo pensiero in questa intervista con “l’Espresso”. Žižek, 65 anni, sloveno, filosofo e psicanalista, critico del modello neoliberista (propone un ritorno allo spirito del comunismo), è stato inserito da “Foreign policy” nel 2012 nell’elenco dei cento migliori pensatori del mondo. Benché si definisse “leninista” negli Anni Ottanta perse il lavoro nel suo Paese, la ex Jugoslavia in quanto considerato “non marxista”. Oggi è direttore del “Birkbeck Institute for the Umanities” di Londra e docente dell’“European Graduate School”. Ha tenuto e tiene lezioni nelle più prestigiose università del globo.
Žižek, facciamo un passo indietro e torniamo ai giorni di Parigi che hanno sconvolto non solo la Francia ma tutta l’Europa. In un suo intervento pubblicato su “New Statesman” lei ha espresso solidarietà a “Charlie Hebdo”. Pensa che la reazione internazionale all’accaduto sia stata adeguata?
«Se pensiamo a tutto il pathos della solidarietà universale, che ha avuto il suo culmine nello spettacolo di domenica 11 gennaio, quando tutti i grandi nomi della politica internazionale hanno sfilato insieme prendendosi per mano – da Cameron a Lavrov, da Netanyahu ad Abbas – ecco: questa sarebbe l’immagine giusta se dovessimo raffigurare la falsità e l’ipocrisia. Nel vero stile Charlie Hebdo sarebbe stato appropriato pubblicare un’enorme vignetta che deridesse ferocemente e senza tatto alcuno questo avvenimento, con disegni di Netanyahu e Abbas, Lavrov e Cameron e di altre persone che si abbracciano e si baciano mentre gli uni alle spalle degli altri affilano le lame dei coltelli».
 
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http://espresso.repubblica.it/plus/articoli/2015/02/12/news/slavoj-i-ek-isis-cresce-perchenon-c-e-sinistra-1.199200?ref=HEF_RULLO

FREUD, ADORNO, DERRIDA E LE TRE PRINCIPALI MODALITÀ D’AVVICINAMENTO AL SOGNO 
di Giovanni Barra, ilvaglio.it, 12 febbraio 2015

L’altro ieri pomeriggio, al cinema Massimo, ha avuto luogo il secondo incontro del “Primo festival filosofico del Sannio” organizzato dall’associazione culturale “Stregati da sophia”, sul tema “Magia, fortuna e…”. Per l’occasione, il relatore è stato Umberto Curi, professore ordinario di Storia della filosofia presso l’Università degli studi di Padova, il quale ha intrapreso una trattazione, dall’approccio divulgativo, sull’interpretazione dei sogni.L’esposizione di Curi ha avuto come incipit la descrizione di un illustre episodio dell’Odissea contenuto nel libro XIX: Penelope nell’atto di raccontare un proprio sogno premonitore a Ulisse travestito da mendicante. Senza soffermarmi sui contenuti onirici estrapolati in via esemplificativa dal testo omerico e sulle specifiche implicazioni, ritengo opportuno, invece, indugiare sulle tre principali modalità d’avvicinamento al sogno segnalate durante lo svolgersi della proposta filosofica.
La prima, quella freudiana, sublimante una lunga tradizione onirocritica, ravvisa nel sogno un indizio importante della vita inconscia, esaminandolo alla stregua di un sintomo da decifrare: questa linea interpretativa, valutando il materiale onirico in virtù dei messaggi occulti in esso contenuti, non considererebbe il sogno di per sé, ma solo in relazione al suo parlar d’altro. La seconda, quella dei “Protocolli onirici” adorniani, si batte per tutelare l’indecifrabilità sostanziale del sogno, riducendo al minimo le eventuali interferenze razionalizzanti: infatti, lo scritto di Adorno cui ci si riferisce racchiude una raccolta di descrizioni oniriche compilate in prossimità del risveglio, quindi nel tentativo di ridimensionare le distorsioni coerentizzanti dovute a una permanenza più lunga nel mondo della veglia. La terza, risalente a Derrida, esprime, per definizione, una terzietà tra le due posizioni, sostenendo come il lavorio sulle visioni oniriche, in linea di principio, possa trovare uno sfogo più adeguato attraverso i canali artistici i quali, non essendo compromessi dal presupposto filosofico filocartesiano secondo cui il sogno appartiene a un’immaturità coscienziale, renderebbero una maggiore giustizia alla trasmissione di quest’ultimo, approssimandosi all’azzeramento dei tradimenti legati agli intenti interpretativi. Queste tre prospettive, su cui tornerò a breve, a mio avviso, si misurano essenzialmente con una domanda non aggirabile o, meglio ancora, la presuppongono: si può davvero rinunciare alla categoria del senso?
Per Freud, l’inconscio (o Es pulsionale), pur essendo extralogico, non è mai del tutto slegabile dalla dimensione cosciente (anzi, in base ad alcune letture radicali del pensiero freudiano, quest’ultima incarnerebbe una sorta di manifestazione puramente sovrastrutturale del primo), la quale, tramite l’elaborazione psicanalitica, dovrebbe tentare di colonizzarlo secondo il principio terapeutico, di chiara matrice illuminista – l’obiettivo è l’uscita dell’uomo dallo stato di minorità introspettiva –, “dove c’era l’Es ci sarà l’Io: la traduzione dell’irrazionale nel linguaggio della ragione è possibile poiché non sussiste incomunicabilità tra le due sfere; sotto il profilo epistemologico, però, l’accettazione di quest’ultimo assunto è tutt’altro che pacifica e Foucault, a tal proposito, rappresenta un esempio significativo di angolazione critica.
Per Adorno, invece, vale l’estensione di una concezione già presente nella sua vasta “Teoria estetica”, secondo la quale l’opera d’arte, così come le manifestazioni oniriche, non solo non vanno intese psicanaliticamente in una mera accezione sintomatologica, ma vanno preservate nella loro irriducibile inesplicabilità: se la spiegazione di un’opera la esaurisse, essa potrebbe situarsi al posto dell’opera medesima, essendone il perfetto corrispettivo; ma è evidente che, così come un’opera d’arte rimane (vi)tale proprio in virtù di un suo nocciolo duro non rosicchiabile dalle interpretazioni, di un suo “di più” (altrimenti cadrebbe al di sotto del proprio concetto), allo stesso modo il sogno conserva un suo deposito di significati, e di non senso, mai del tutto scoperchiabili; anche se i tentativi post-risveglio di “scrittura automatica” perpetrati dal pensatore francofortese non credo possano considerarsi effettivamente esenti da manipolazioni o forzature coscienziali. Il vero punto, forse, è che non esiste una ragione interamente svincolabile dall’irrazionale proprio come l’irrazionale, non plasmandosi sul principio di non contraddizione, non può narrare se stesso senza sfociare nell’incomprensibilità: il travaso da un campo all’altro non si risolve senza lasciare residui.
Derrida, in tal senso, decostruendo l’antinomia rigida tra ragione e irrazionale, arriva ad abbracciare la logica aporetica freudiana, sostenendo come l’irrazionalità serpeggi all’interno della razionalità rendendo possibile lo stesso movimento del pensiero e creando, di fatto, una cerniera tra le due dimensioni: la tesi del padre del decostruzionismo si fonda su un confronto diretto con “Storia della follia nell’età classica” di Foucault e sull’intento programmatico di “essere giusti con Freud”. Quindi, ad esempio, la parabola letteraria kafkiana, citata anche da Curi a sostegno della tesi di Derrida, dimostrerebbe la capacità dell’opera d’arte di ritrarsi dalla spiegazione dell’assurdo e di preservare, conseguentemente, l’insensatezza?
A mio parere, vale la tesi di Anders, secondo la quale sia Kafka che Beckett più che esibire il nichilismo nella sua integrità, esibiscono, invece, l’incapacità dell’uomo a essere nichilista: non solo il discorso sul non senso si nutre di una sofisticatissima costruzione per rendersi comprensibile, per essere comunicabile, assoggettandosi quindi a una mediazione complessa (a una forma), ma gli stessi personaggi ideati dai due autori attendono o ricercano così ostinatamente il senso al punto che “era come se la vergogna dovesse sopravvivergli”. Il primato della coscienza, e della relativa attitudine significante, a quanto pare, è davvero difficile da scardinare: anche l’insensatezza è un’interpretazione.
 
http://www.ilvaglio.it/article/901/ffreud-adorno-derrida-e-le-tre-principali-modalita.html

UNA SOCIETÀ SENZA PADRI 
di Domenico Bonvegna, imgpress.it, 13 febbraio 2015

Da qualche settimana il Santo Padre Francesco sta dedicando le sue catechesi ai problemi familiari e in particolare al ruolo della figura paterna, attualmente in crisi nel modello familiare contemporaneo. Quello che allarma, oltre a una inquietante “società senza padri”, è una società che ormai quasi ignora il padre, che non ne avverte nostalgia e disprezza anche la virilità. Il Papa ha evidenziato il danno notevole provocato dall’assenza del padre di famiglia per i figli, anche quando è fisicamente presente ma assente di fatto. Per Papa Francesco questa mancanza colpisce soprattutto il mondo occidentale: “la figura del padre sarebbe simbolicamente assente, svanita, rimossa”. Il Papa ricorda che c’è stato un periodo storico in cui questa assenza è stata vista come “liberazione”, e qui il pensiero va alla sciagurata rivoluzione sessantottina. E’ noto che “dai tempi del ’68 e dintorni che il padre sembra non avere più diritto di cittadinanza. La lotta contro il principio di autorità, cardine della protesta sessantottina, unitamente alla premiata ditta Freud&Co e al femminismo, hanno investito in pieno il ruolo del padre, che dell’autorità è sempre stato uno dei simboli forti” (Luca Del Pozzo, L’esperienza personale di un Papa, 31.1.15, La Croce quotidiano). Tuttavia, la crisi della figura paterna, “ha preceduto di parecchio quella economica ma che, a differenza di questa, stenta purtroppo a essere riconosciuta nella propria portata e nelle proprie implicazioni” (Giuliano Gusso, Francesco ci fa riflettere: cosa resta del padre?, 31.1.15, La Croce quotidiano). Peraltro le statistiche sono assi chiare, pare che oltre un milione di bambini inglesi cresce senza avere a fianco la figura paterna, mentre nella sola città di Berlino su 430 mila nuclei familiari, ben 134 mila sono composti da ragazze madri sole con il loro bambino. In Italia, la situazione è peggiore, l’80% dei nuclei monoparentali è costituito da donne, in pratica a più di due milioni di figli non è assicurato il riferimento paterno (Istat, 30.7.2014).
 
Per continuare:
http://www.imgpress.it/notizia.asp?idnotizia=82595&idsezione=4 

I più recenti pezzi apparsi sui quotidiani di Massimo Recalcati e Sarantis Thanopulos sono disponibili su questo sito rispettivamente ai link:

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