A proposito di Ernesto De Martino

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19 luglio, 2018 - 19:41
«…l’incontro etnografico costituisce l’occasione
per il più radicale esame di coscienza
che sia possibile all’uomo occidentale »
(Ernesto de Martino, La fine del mondo)
 
 
Riassunto.
Il presente testo, qui rielaborato e aggiornato espressamente per i lettori della Rivista telematica POL.it, comparso altrove [1] vuol essere un contributo culturale, nella speranza che la titanica impresa di Francesco Bollorino, interamente sulle sue spalle, continui a sopravvivere anche dal punto di vista economico [2], tratteggia un piccolo cammeo di Ernesto de Martino (1908-1965). Non tanto perché ne ricorra il centodecimo anniversario della nascita, ma perché di de Martino non se ne può fare a meno di parlarne (e di rileggerlo) specie in tempi acuti di “crisi” dell’ umana presenza. Quando il rischio di destorificazione si fa cogente per tutti. Quello del travisamento del simbolico o addirittura della sua “uccisione” per tortura, col rischio di farsi psicotico. Penso alle lunghe traversate del Sahara per riversarsi nei campi di concentramento libici in attesa di essere prelevati da mercanti di schiavi per tentare il macabro gioco della roulette russa con la morte per affogamento in agguato nel Canale di Sicilia. Quando si entra nel tragico mondo della subalternità a tutto e a tutti, dove nulla “paga” più se non la violenza, il crimine, l’umiliazione, l’insulto, il danaro, allora, è necessario, almeno per me, riprendere il filo del ragionamento critico laddove lo ha lasciato de Martino 53 anni fa. Quale tema scegliere? Mi pare ovvio che quando si dice spudoratamente – senza neppure lasciar trapelare un filino di vergogna – “Prima Io, Noi, anzi i miei”. Non proprio nel senso di unicuique suum, il diritto romano insegnato dal libanese Domizio Ulpiano da Tiro (170-228). Allora è giunto il tempo di ascoltare e parlare anche con gli altri, la cultura, le culture degli altri. Rivolgersi ai confronti e ai transiti culturali tra umani, per tentare almeno di capire cosa ci sia capitato o ci stia ancora succedendo che non riusciamo a comprendere. Qualsiasi discorso di questo tipo, che gli studiosi delle scienze umane chiamano “etnopsichiatria”, non può prescindere dall’opera di Ernesto de Martino (1908-1965). Studioso di formazione storico-filosofica, divenne eccelso demo-etno-antropologo inseguendo la “Storia delle religioni”, una (se non la) prediletta tra le sue molte originarie passioni e curiosità scientifiche. Di questa disciplina ottenne la cattedra all’Università di Cagliari, purtroppo per breve tempo. A lui dobbiamo la denominazione, “Psichiatria culturale”, per definire l’area delle ricerche etno-, trans-, cross-culturali, o come altro si vogliano chiamare, le tematizzazioni della psichiatria comparativa.
 
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1. Introduzione
Scrive Marcello Massenzio [3] «Pur senza trascurare l’etnologo che ha saputo rinnovare radicalmente il modo di accostarsi alla storia religiosa dell’Italia del sud, adesso si dedica una rinnovata attenzione a de Martino in quanto filosofo, teorico della cultura, storico delle religioni… Ciascuna sfaccettatura è saldamente legata all’altra mediante una rete sottile di rimandi interni: per tale ragione la tendenza a isolare e a privilegiare una sola dimensione del pensiero e dell’opera, per quanto significativa possa essere, è avvertita oggi come una deminutio non più accettabile.»
Se si volesse tentare di riassumere la vita, la ricerca, l’opera, lo spessore etico e intellettuale, insomma la complessa vicenda umana di questo studioso con le folgoranti parole della poesia, nulla si adatterebbe meglio di questo frammento di “Ossi di seppia” di Eugenio Montale. «E andando nel sole che abbaglia / sentire con triste meraviglia / com’è tutta la vita e il suo travaglio / in questo seguitare una muraglia / che ha in cima cocci aguzzi di bottiglia» [4]
Ma la biografia non consente voli pindarici. Chi era veramente Ernesto de Martino e quale è stato il suo contributo nel pensiero storico-filosofico-socio-psico-etno-antropologico della seconda metà del Novecento? Volendo proporre una sintesi biografica, un cammeo del personaggio e della sua vita, sceglieremo fra gli scritti di tre persone (un antropologo della scuola romana storico-religiosa e due psichiatri) che lo hanno conosciuto direttamente: Vittorio Lanternari, Bruno Callieri e Giovanni Jervis [5]. Tutti autori coi quali chi scrive ha avuto rapporti di amicizia e comuni interessi di ricerca sui confini tra psichiatria e antropologia. Questa scelta, tuttavia, non impedirà di attingere anche da opere di prestigiosi etnoantropologi – ordinari della disciplina all’Università di Roma – che hanno collaborato col maestro napoletano. Si parla specificatamente di Clara Gallini (1931-2017) oggi, purtroppo, non più fra noi, continuatrice dell’opera del Maestro, a lungo presidente dell’associazione Internazionale Ernesto de Martino (AIEdM) e di Marcello Massenzio, epigono della cosiddetta scuola romana storico-religiosa fondata da Raffaele Pettazzoni (1883-1959). Con la prima, peraltro, chi scrive, ha avuto e ha intrattenuto fin che è stata in vita, rapporti di stima ed amicizia, essendone ricambiato, sin da quando nel biennio 1995-1996 accettò di partecipare, come docente, al Corso “Capire il disturbo della persona immigrata”, presso la  ASL di Roma B, in Via di Torre Spaccata 157. Sempre chi scrive, in tema di aggiornamento degli operatori della salute mentale, programmato, finanziato e deliberato dalla Regione Lazio, mentre la quasi totalità dei colleghi, Capi Dipartimento, continuava con la pratica delle supervisioni di psicoterapeuti illustri, che si erano guadagnati la fama governando infuocate assemblee manicomiali di un fresco passato, aveva girato lo sguardo verso un altro orizzonte e aperto il capitolo della transculturalità in casa propria, per sé, per i colleghi, gli infermieri, i pazienti, gli assistenti sociali, i volontari, da qualunque parte provenissero. Il fatto è che in zona vi erano forti presenze di comunità immigrate (arabe e africane in particolar modo. Dunque la decisione di fare dell’etnopsichiatria per operatori della salute mentale direttamente a Torre Spaccata in quel di Tor Bella Monaca, in nome e per conto della ASL Roma B., fu opera e responsabilità di chi scrive le presenti note etnografiche, domestiche, anche di campo.
 
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2. Il carattere e le scelte scomode del Maestro
 
Ora, poiché de Martino aveva molteplici interessi – prevalenti quelli centrati sulla condizione esistenziale delle classi più povere (di censo e cultura), sulle modalità di storicizzarsi dell’umana “presenza” (Dasein) o, al contrario, sulla possibilità di chiamarsi fuori dalla storia (“de-storicizzarsi”) negli stati limite, nei momenti catastrofici, nelle fasi critiche della vita (“crisi della presenza”), eventi analizzati con lo studio delle tradizioni popolari, la funzione dei miti, i significati dei riti, i meccanismi della magia, ecc. – e dovendo cimentarsi in molti campi delle scienze dell’uomo, conobbe molte persone e non ebbe vita facile. Naturalmente per le sue scomode posizioni teoretiche, e più ancora per quelle politiche, pagò un costoso pedaggio, quello dell’oblio, ancor peggiore delle critiche roventi piovute sopra molte delle sue opere. Un pedaggio, per entrare nel gruppo delle celebrità mondiali riconosciute, che ancora oggi, talvolta, ma fortunatamente sempre più di rado, si percepisce, sottilmente («Ah! de Martino», «Ancora ne dobbiamo parlare?»), venirgli addebitato, a distanza di oltre mezzo secolo dalla sua morte.
Ciononostante, in certe nicchie di specialisti (soprattutto amici, allievi ed estimatori che lo hanno conosciuto in vita), anche a causa della precoce scomparsa e dei molti inediti raccolti nell’«Archivio de Martino», può considerarsi quasi un autore “di culto”, che viene periodicamente “riscoperto” [6], per la sua influenza nella cultura europea del secolo scorso.
«Durante la sua vita – scrive Jervis [7] – non fu realmente celebre, e neppure molto popolare, in particolare negli ambienti accademici; e si ritrovò ad essere spesso isolato, e anche discriminato e dovette pagare per le sue scelte in un’epoca di conformismo. Ebbe amici, ed estimatori non pochi; ma anche dei nemici». E ancora ci rammenta che «fu un meridionalista appassionato e uno studioso delle culture, e fu però anche aperto a vari altri campi intellettuali, e disposto alla curiosità verso il mondo, e soprattutto capace di cogliere le connessioni fra i grandi problemi e le vicende della vita di tutti».
Questo straordinario protagonista della vita intellettuale italiana ed europea del secolo XX è l’incarnazione umana di un’aporia perenne, un ossimoro vivente generato dall’infinito desiderio di conoscenza dell’uomo. Sappiamo che nasce a Napoli il 1 gennaio 1908 (il padre, ingegnere delle Ferrovie dello Stato, si chiama Ernesto, la madre Gina Jaquinangelo) e, per quanto avesse sposato appassionatamente la causa dei “cafoni” del Meridione e valorizzato il riscatto delle culture contadine (“subalterne”), non mancava di correggere puntualmente nelle bozze dei suoi scritti quella particella che precede il cognome Martino – riducendola dal maiuscolo “De” (più popolare) al minuscolo “de”, (certamente meno plebeo) sfuggita all’incolpevole (e meno raffinato) occhio del proto – per rimarcare la sua singolarità [8]. Lungi dall’essere una civetteria snobistica, questa puntualizzazione (“critica”) di “identità” rappresenta la bussola del suo percorso accidentato, scomodo, controcorrente, eterodosso, anticonformista, ma sempre originale e umano. Infatti nei rapporti della vita quotidiana – annota sempre Jervis – si rivela «… interessato in maniera molto umana alla sofferenza, cioè all’esperienza della sofferenza e quindi alla sofferenza psicologica e questo sia come sofferenza individuale sia anche come sofferenza sociale».
 
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3. La carriera universitaria di de Martino
 
Rifiuta i giochi accademici e di scuola, eppure il suo curriculum universitario è impeccabile e brillante. Non è un carrierista ma si sottopone con successo (e qualche angheria di troppo per la sua militanza politica) a tutte le prove con cui la carriera universitaria lo obbliga a cimentarsi. Si laurea in Filosofia all’Università di Napoli (1932) con una tesi in Storia delle Religioni di cui è relatore Adolfo Omodeo. Resta devoto al Maestro Benedetto Croce e, della sua filosofia, ne assorbe «l’indirizzo storicista che difenderà fino all’ultimo con tenacia, pur sviluppandolo e integrandolo con apporti speculativi eterogenei, e ampliandone l’applicazione a settori praticamente esclusi dal Croce, come la storia delle religioni e l‘etnologia» [9]. Nel 1934, a Roma conosce Raffaele Pettazzoni che lo apprezza e ospita suoi contributi sull’etnologia religiosa, sulla magia e sullo sciamanismo, nella rivista “Studi e materiali di Storia delle religioni” fondata per l’appunto dal grande studioso di San Giovanni in Persicelo (Bologna).
Nel 1952 consegue la libera docenza in “Etnologia religiosa”. Nel 1956 in “Storia delle Religioni”. Dopo la fatidica “ternatura” – come s’usava un tempo nella carriera accademica – cinquantunenne vince la Cattedra di Storia delle religioni all’Università di Cagliari (dicembre 1959) [10]. Cinque mesi dopo aver compiuto 57 anni si spegne a Roma il 9 maggio 1965. Un carcinoma gastrico interrompe brutalmente la sua feconda attività lasciando aperti fondamentali quesiti chiliastico-apocalittici ai quali stava lavorando. Quesiti, questioni, interrogativi imprescindibili, cogenti, per quei tempi tormentati del secondo dopoguerra mondiale (ma anche per i nostri), non solo per il destino delle culture, ma soprattutto e radicalmente inerenti all’esistenza umana.
La sua competenza in etnologia si forma inizialmente con imponenti ricerche d’archivio e successivamente con ricerche sul terreno. Lettore infaticabile e curioso (tra l’altro traduce e introduce nella cultura italiana Durkheim, Lévi-Strauss) era informato sulle più svariate correnti di pensiero e sulle principali posizioni teoriche della nuova antropologia culturale: «… dal prelogismo di Lévy-Bruhl, al sociologismo di Emile Durkheim, alla scuola di Vienna di Wilhelm Schmidt con la sua teoria storico-culturale o diffusionista, al funzionalismo di B. Malinowski in Gran Bretagna, fino all’appendice dell’antropologia applicata statunitense, venivano passate al vaglio di un pensiero critico che intendeva dimostrarne un comune presupposto antistoricista – per il de Martino “naturalistico” – dichiarato o implicito». [11]
Con il rigore e la meticolosità del “tecnico” (forse mutuata dal padre ingegnere) aveva applicato i suoi strumenti scientifici allo studio delle scienze umane. Personalità versatile, poliedrica, non vi era problema umano che non attirasse la sua curiosità e che non tentasse di spiegare razionalmente. Basterebbe leggere Il mondo magico per convincersi che affrontava seriamente e studiava con razionalità scientifica – salvo poi magari ritrattare le sue documentatissime e circostanziate conclusioni, per obbligo di logica, come si conviene a uno storico, per giunta crociano – problemi dell’uomo cosiddetto “primitivo” (ma anche acculturato) ritenuti inverosimili, indimostrabili, non scientifici, quali quelli della magia, del paranormale, della telecinesi, della visione a distanza. Vi applicava lo stesso rigore metodologico del matematico che si cimenta con “la teoria dei nodi”, “degli automi finiti” o col tema degli “oggetti frattali” [12].
 
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4. Com’era da vicino e da lontano.
 
Chi lo ha conosciuto direttamente lo descrive come “affabile, allegro, cordiale, scherzoso, amante della convivialità e della buona tavola, anche "caciarone", ma osservatore acutissimo di ogni dettaglio, mai banale e dotato di grande carisma professorale” [13]. La testimonianza di Jervis è la seguente: «Lo conobbi nel 1959 perché a quell’epoca ero specializzando in psichiatria, alla “Neuro”. Egli si rivolse a Reda, che era mio capo reparto, chiedendo di indicargli qualcuno che potesse partecipare a una ricerca antropologica. Reda indicò me sapendo che avevo interessi su questo argomento. Infatti avevo già letto alcuni libri di de Martino che erano usciti a quell’epoca. Ebbi un contatto con lui e mi arruolò per questa ricerca: fu la ricerca sul tarantismo pugliese che ebbe luogo nell’estate del 1959; fu anche un rapporto stretto perché eravamo insieme dalla mattina alla sera. Poi questo rapporto continuò, nel senso che ci vedemmo sia in seguito alla stesura del libro (La terra del rimorso) che scaturì da questa ricerca, sia per incontri su un piano più amichevole, con delle forme di collaborazione anche informale, nel senso che discutevamo su certi temi che a lui interessavano e che riguardavano soprattutto negli ultimi anni della sua vita (morì il 9 maggio 1965 di cancro), la tematica della fine del mondo nella cultura». [14]
Il ritratto esteriore della “presenza” dell’uomo de Martino, così come lo ricorda Ursula Risso nelle serate conviviali passate nelle trattorie romane, durante le pause di lavoro, circondato da amici (tra i quali Michele Risso), colleghi, estimatori e collaboratori, corrisponde sostanzialmente a quanto racconta Jervis che incontra “il professore” cinquantunenne e ne conferma anche tutte le aporie temperamentali di cui sopra s’è fatto cenno: «Un uomo giovane, molto vigoroso, allegro, intraprendente, molto napoletano per certi versi, con questa facondia partenopea... però al tempo stesso direi che portava come caratteristica personale, della sua cultura, una certa severità di tipo accademico; si presentava molto chiaramente come professore universitario. Forse il fascino del rapporto con de Martino consisteva proprio nel fatto che riusciva a contemperare molto bene due aspetti della sua personalità, cioè una straordinaria energia, allegria in qualche maniera anche rumorosa, e una carica di autorità: era travolgente ma incuteva una certa soggezione; coinvolgeva molto a livello conviviale, dello scherzo, della battuta ma si poneva sempre in qualche modo in una posizione di orgoglio intellettuale. de Martino esprimeva nel suo modo di presentarsi il professore universitario estroverso, espansivo ed energicamente allegro, esprimeva la gioia, l’energia dell’intellettuale meridionale formatosi essenzialmente con una cultura di tipo classico, cioè di tipo filosofico-letterario. Aveva nel suo studio, dietro la scrivania, la fotografia di Benedetto Croce con dedica e in qualche modo rimase sempre legato alla tradizione crociana» [15].
E ancora di de Martino ne rievoca lo schieramento meridionalista, le passioni sociali, lo spirito di servizio: «… poi aveva a quell’epoca un forte impegno politico, era socialista influenzato dal marxismo. Il suo stesso interesse per l’etnologia, per i problemi culturali e soprattutto per i problemi socio-religiosi (non dimentichiamo che era essenzialmente uno storico delle religioni) si legava a un forte impegno meridionalista; e infatti de Martino rivendicava a se stesso il coraggio di considerare il meridione d’Italia una zona in cui l’impegno etnografico di ricerca e documentazione di fenomeni socioculturali “primitivi”, per così dire, non era un qualcosa che entrasse in contrasto con l’impegno politico-culturale per il progresso del meridione. De Martino si riferiva a volte, scherzando, a non so quale gesuita del ‘700, o del ‘600, il quale parlando delle Indie e dei rapporti con questi territori da evangelizzare, parlava delle “Indie di qua”; e le “Indie di qua” erano sostanzialmente le Indie del Mediterraneo». [16]
 
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5. I rapporti difficili di de Martino con l’editoria.
 
La sua copiosa avventura editoriale – scomoda, inquieta, folgorante, travagliata – pone problemi e suscita roventi polemiche. Inizia con Naturalismo e storicismo nell’etnologia (Bari, 1941) e, passando per tappe fondamentali come il già citato Mondo magico (Torino, 1948), Morte e pianto rituale nel mondo antico (Torino 1958), Sud e magia (Milano 1959), La terra del rimorso (Milano, 1961), Furore simbolo valore (Milano, 1962), si conclude (incompiuta e postuma, curata da Clara Gallini) con La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali (Torino, 1977) [16]. Scomoda, s’è detto, la produzione scientifica del Maestro napoletano e non senza motivo se è vero che il suo rapporto con Cesare Pavese nel quinquennio 1945-1950, ai tempi della “Collana viola” (ribattezzata dai detrattori “Collana nera”) [17] fu quanto meno burrascoso. Scomoda, anche, se Jervis sente di dover precisare che «de Martino era un uomo assertivo e indipendente nel giudizio, un individualista nel senso migliore del termine», come peraltro dal punto di vista dell’impegno politico «… fu un militante politicamente impegnato eppure non inquadrabile in schemi partitici». [18]
Per quanto concerne la psichiatria, la psicopatologia e la psicoanalisi – avendovi prestato particolare attenzione (se non predilezione), come strumenti ermeneutici delle sue proprie aporie esistenziali e delle sue tematizzazioni ossimoriche sul mistero delle origini, dei fini e delle crisi della “presenza” – Ernesto de Martino vi apportò preziosi contributi, senza purtroppo ottenere le risposte sperate.
«Si interessava […] anche di psichiatria soprattutto quella di orientamento fenomenologico esistenziale. Conosceva bene Binswanger e lo citava spesso, così come conosceva altri psichiatri e psicologi più o meno della stessa corrente: aveva letto Jaspers ecc.» – e scrive Jervis [19] – «Negli ultimi anni della vita si interessò di più di psicoanalisi, […] infatti frequentava Michele Risso che era psicoanalista e gli dava una serie di stimoli anche in questo campo»
 
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6. I suoi cimenti sul terreno. Ogni fenomeno è studiabile, nessuno escluso
 
La ricerca sul terreno di Ernesto de Martino per incontrare l’alterità nel fenomeno del magismo (o meglio per cercare le sopravvivenze della concezione magica) – non meno straordinaria delle congetture teoriche e delle sue ipotesi di lavoro – inizia nell’ultima metà degli anni ’40 nell’Italia del Sud (in Lucania, in Puglia, in Calabria), ma anche in quella del Nord (in l’Emilia fa ricerche sul tema del “ folklore progressivo”). Egli propone non soltanto un modello interpretativo della magia cui non sono estranee certe influenze della tecnica d’indagine psicologico-psicoanalitica, ma allestisce per la prima volta un gruppo di lavoro interdisciplinare. Di de Martino Jervis ci ricorda ancora: «una ricerca nel 1956-57 sul sogno con Emilio Servadio in Lucania, poi sul lutto nel ‘57, poi sul tarantismo pugliese nel ’59. Dopo il ‘59 non fece più ricerche nel sud Italia».[20]. Qui Jervis ricorda male. La ricerca del ‘57 con Emilio Servadio fu sui “ guaritori e la loro clientela”, com’è chiarito da Clara Gallini nella nota [21].
Per primo, nell’Italia dell’immediato secondo dopoguerra, de Martino seppe scoprire e apprezzare il valore della soggettività di esistenze escluse, perché vissute (tenute) in condizioni di “miseria materiale e psicologica”. Grandi protagoniste dell’esclusione erano quelle popolazioni rurali del meridione d’Italia storicamente piegate dall’indigenza ad una condizione subalterna, con l’aggiunta di dover subire la lacerazione dell’esodo migratorio che in quella circostanza storica le sospingeva ad inurbarsi verso un difficile orizzonte di riscatto (il cosiddetto boom economico italiano degli anni Sessanta).
Quanto allo Zeitgeist in cui maturano Naturalismo e storicismo nell’etnologia (nel solco dello storicismo idealistico crociano), Mondo magico (assolutamente eterodosso rispetto al crocianesimo) e approdano le posizioni politiche di de Martino, va detto che, malgrado tutto, questo fervore del tempo si declina in uno straordinario clima di rinascita delle coscienze e di operosità critica intellettuale.
In proposito, Chiara Mellina, antropologa della scuola romana comparativa di studi storico-religiosi, richiama la coincidenza temporale di una significativa sequenza cronologica di opere che non possono non aver influenzato la ricerca e le scelte politiche del grande studioso italiano. Nel 1945 esce Cristo si è fermato a Eboli di Levi; nel 1947, a 10 anni dalla morte, si pubblicano le Lettere dal carcere di Antonio Gramsci (1891-1937); i Quaderni del carcere escono – per volere di Palmiro Togliatti e curati da Felice Platone – in prima edizione nel quadriennio 1948-51. Nelle Osservazioni sul folklore – incluse nei Quaderni del carcere che appaiono nel 1950 ma sono redatte negli anni ’30 – compare il termine «classe subalterna» e lo studio delle manifestazioni popolari è completamente rivoluzionato divenendo una cosa “molto seria” se considerate dalla prospettiva di utilizzare le categorie gramsciane di “classe sociale”. Si veda anche Charuty, 2009, in bibliografia.
Si torna alla vecchia questione iniziata da Wundt con la “Psicologia dei popoli” (dal medesimo autore definito un neologismo [22]) e riprende la disputa intorno all’equivoco di popolo-anima/popolo-nazione, in cui torna anche a porsi la questione della lingua (Fichte). Croce – dal canto suo – appare tranciante allorché giudica “inutile” la sociologia e “infruttuoso” il dibattito cultura/sociologia. Questa è la cornice storica complessiva dell’immediato dopoguerra italiano (il ventennio 1945-1965), cosicché gli stessi studi demologici e le narrazioni popolari, risentono di un atteggiamento, tutto sommato, romantico positivista.
Circa la nozione di presenza, resta in ombra il fatto (ed è comprensibile) che Ernesto de Martino fosse estremamente interessato allo sviluppo del pensiero fenomenologico di Martin Heidegger con cui mantenne continui rapporti dialogici, anche se questi nella sua opera non appaiano mai in primo piano. Non v’è da stupirsi perché de Martino era schierato ma non settario e, d’altro canto, anche Karl Jaspers che pur aveva rotto con Heidegger per via della sua adesione al nazismo, lo aveva poi aiutato a riprendere l’insegnamento universitario, stimandone il pensiero. In particolare, del filosofo di Messkirch, Ernesto de Martino, apprezzava, il concetto di “deiezione”, riferito all’atteggiamento inautentico, ovvero divenire una cosa come le altre, ente tra gli enti: si trattava di una situazione, che trovava alla base della sua nozione di “crisi della presenza”.
 
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7. Il pensiero di de Martino e la sua influenza sulle scienze umane.
 
«… il pensiero di de Martino – scrive Massenzio – si nutre di apporti provenienti da talune fra le più significative correnti della cultura europea contemporanea. Apporti mai assunti passivamente, ma sempre rielaborati in modo creativo. Un esempio particolarmente significativo: prendendo come punto di riferimento il concetto heideggeriano di Dasein, de Martino formula la nozione di «presenza», di «esserci nel mondo» che diviene la chiave di volta della sua Weltanschauung. Si tratta di una nozione caratterizzata in modo essenzialmente dinamico, in quanto la presenza «è movimento che trascende la situazione nel valore» (de Martino, 1955: 103); qualora si determinano condizioni tali da impedire questo movimento, allora si produce la «crisi della presenza, che rappresenta un rischio permanente che richiede adeguate forme di riscatto. Queste ultime sono rappresentate, in prima istanza, dai dispositivi simbolici di natura mitico-rituale: il forte interesse di de Martino per la religione e per la magia non è comprensibile se si prescinde dal problema della difesa della presenza umana». [23]
Ma è soprattutto, utilizzando il sentiero aperto dalla corrente di filosofia fenomenologica (Husserl), la riflessione ontologica (Heidegger), le categorie oscure del Ganz Andere (Eliade), dell’extratemporale (Rudolph Otto), del simbolico (Cassirer), che il Maestro napoletano elabora la sua originalissima visione delle dimensioni del magico e del religioso.
«Il dominio della religione e della magia – osserva ancora Massenzio – è quello cui de Martino ha dedicato maggiore attenzione e maggiore impegno, sua sul piano teorico che su quello della ricerca empirica. Innanzi tutto egli si è preoccupato di restituire dignità culturale a tale dominio, in sintonia con la fenomenologia religiosa, alle svariate interpretazioni riduttive di matrice positivistica. L’interesse di de Martino per il fenomeno culturale «religione» riguarda non tanto l’aspetto dottrinale, ma soprattutto quello operativo che si esprime per mezzo del simbolismo mitico-rituale. Più precisamente egli si concentra sul rito in quanto tecnica fondata sulla ripetizione: ripetizione di un modello mitico, vale a dire di un evento situato nella dimensione dell’alterità rispetto al piano umano e, in particolare, nella dimensione del tempo altro rispetto al divenire storico» [24].
Si badi bene che questa imponente riflessione demartiniana non tornò soltanto utile alla storia delle religioni, alla formazione di una coscienza sociale incline al dialogo con l’alterità e più in generale alla cultura europea del Novecento. Risultò utilissima anche alla psicologia, alla psicopatologia, alla psichiatria, alla psicoanalisi e, nello specifico, alla clinica dei disordini mentali, massimamente quelli innescati dal cambiamento di contesto culturale che talvolta si riscontrano nelle popolazioni migranti. Basterebbe pensare alle diverse possibilità di lettura dell’istinto di morte, dei disturbi ossessivo-compulsivi, della coazione a ripetere, degli introiti alle esperienze deliranti, dei meccanismi della perversione, per un verso e alle patologie da disculturazione, inculturazione, assimilazione, controacculturazione dall’altro.
Per de Martino la com-presenza nelle classi subalterne di magia e religione, ritualità terapeutiche popolari e medicina colta, empiria e scientismo, credenza e ragione, tradizione orale, presente storico e mitopoiesi, altro non erano che frantumi di simboli destituiti di senso. Costituivano – alla stregua dell’esperienza “delirante primaria di significato” [25] – inquietanti prolegomeni di destrutturazione del mondo segnico innescati dall’impatto col nuovo riassetto dell’esistenza; un “nuovo” critico, spiazzante, irrelato, incerto, minacciante che avanzava tra le macerie spettrali dell’universo postbellico di un secondo conflitto apocalittico mondiale abbattutosi sull’umanità ad appena quattro lustri dal primo. Inevitabile, dunque, “la crisi della presenza” e la “destorificazione” della soggettività – come lui le chiamava – per “rifugiarsi” nel non luogo immutabile, metastorico, anzi astorico del rito/mito. Tale possibilità di “chiamarsi fuori dalla storia” era l’unica modalità difensiva (in perdita) offerta dalla tradizione rituale ai protagonisti dell’esodo migratorio dal mezzogiorno d’Italia, sprovvisti di strumenti culturali capaci di leggere l’incontro col nuovo. La follia di questa gente povera era da lui interpretata come perdita di significato dei valori antichi, come metafora di una frattura interiore, come immagine della “crisi della presenza“ che si sbriciolava nello scontro titanico fra modelli diversi d'interazione culturale, fra due parti diseguali, l'una egemone l'altra subalterna, nell'accezione gramsciana del termine. D’altro canto “la stessa classe colta – osservava De Martino – non ha saputo negarsi al rifiuto cosciente di ogni forma di magia”.
 
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8. Una pausa riflessiva a mo’ di conclusione provvisoria, pronta ad essere riaperta. Sempre, finche esisteranno esseri umani.
 
Cos’altro dire dell’opera dello studioso napoletano che – per una serie di circostanze complesse (non casuali e non estranee al clima politico della guerra fredda succeduto alla pace mondiale) – fu boicottata o non divulgata come avrebbe meritato lo straordinario valore innovativo (sconvolgente, rivoluzionario) del filone di ricerche sull’uomo da lui intrapreso e proposto. Di de Martino “psichiatra” si sa che ebbe numerosi contatti e apprezzamenti da Callieri, Jervis, Risso, Basaglia. Il giudizio di Bruno Callieri – col quale l’abbandono di un progetto comune per la trattazione del tema della fine del mondo resta a tutt’oggi incomprensibile [26] – è questo: «A distanza di trent’anni dalla sua prematura scomparsa, il significato di Ernesto de Martino per lo psicopatologo clinico permane tuttora pienamente valido, anzi appare sempre più fecondo. Egli invero, con acuta sensibilità fenomenologica non solo hegeliana ma anche husserliana, evidenziò in modo esemplare territori di grande rilevanza psichiatrica: tra questi, anzi tra i primi di questi, il fatto che l’uomo si muove in un universo di simboli, è specificamente il simbolopoieuta. Ecco l’homo animal symbolicum, ecco il simbolo junghiano, così ben colto da Mario Trevi nella sua concezione di “dimensione progettuale del simbolo”. Dico subito che la Lebenswelt del fenomenologo de Martino ¬ come io ebbi a conoscerlo personalmente molti anni fa (e fu conoscenza indimenticabile!), è densa di significanze simboliche (a volte pure inespresse), che nelle forme spazio-temporali del loro esserci-nel-mondo attuano quel che Cassirer ebbe a chiamare “memoria simbolica”, memoria che poi, a ben vedere, sotto la penna di de Martino, ricostituisce in forme coerenti la dispersione dei dati sensibili.» [27].
Si può concludere, in buona sostanza, che Ernesto de Martino ha contribuito allo sviluppo dell’etnopsichiatria (o psichiatria transculturale) e della clinica dei disturbi convenzionalmente indicati come cross-culturali (lo spaesamento del contadino lucano imbarcato sull’auto di de Martino che cessa alla vista del campanile di Marcellinara è un classico), più di quanto non abbiano fatto gli psichiatri del suo tempo. Si può anche aggiungere che de Martino continua ad essere “riscoperto” e continua a riservarci stimolanti sorprese. È possibile che ristudiando i suoi testi, appunti, carteggi – come per la parte psicopatologica stanno facendo in Italia, Piero Coppo, Roberto Beneduce, Salvatore Inglese, Giuseppe Cardamone, Mauro Maldonato, Gilberto Di Petta ed altri, e per la parte storico-etnografica e di repertorializzazione Clara Gallini e Marcello Massenzio – emergano elementi tali da riscrivere l’idea che il Maestro napoletano si era fatta della funzione sociale della sua “psichiatria culturale”.
 
Note.
1. Mellina Sergio (2010). Padri fondatori della psichiatria transculturale: Ernesto de Martino, Georges Devereux, Michele Risso. Cammei (pp. 589-606). In Pietro Bria, Emanuele Caroppo, Patrizia Brogna, Mariantonietta Colimberti. “Trattato italiano di psichiatria culturale e delle migrazioni”. Editore: SEU, Roma, 2010.
2. Chiedo scusa se a questo punto mi prendo un po’ di spazio, ma sono certo di non andare fuori tema. Il discorso economico per una rivista telematica di psichiatria come quella di Francesco Bollorino che, da oltre 20 anni copre con competenza, precisione e rapidità, un’area scientifica di sterminati orizzonti polivalenti, senza contributi né pubblicità, né padroni, altro che i suoi lettori, le sue forze (fisiche) e il suo ostinato, inesauribile entusiasmo, risulta terribilmente serio. Le “contribuzioni volontarie”, da lui stesso sollecitate, ma rimaste pressoché inascoltate, temo che diverranno indispensabili per poter continuare ad avere il piacere di leggere e ascoltare POL.it PSYCHIATRY on line. Leggiamo che è arrivata perfino a “Flagstaff è una città degli Stati Uniti nella contea di Coconino, nello stato dell'Arizona”. Personalmente non ho dimestichezza alcuna con bilanci e contabilità d’impresa, ma sono sufficientemente imparentato con genovesi (due stupendi suoceri scomparsi or son più di 40 anni) per sapere cosa significhi la “cultura dello scagno”. Allora mi domando, se almeno 10 ogni 100 “visualizzazioni”, si trasformassero in un contributo volontario di, poniamo, 50 euro cadauno, arriveremmo alla cifra di 500 euro che, ripetuta per altri visualizzatori… Per fare le cifre dei grandi mecenati (o dei pubblicitari e delle case farmaceutiche, nel caso in discorso), basterebbero molti sostenitori con piccole somme. Oggigiorno penso che l’economia dello scagno abbia ispirato il “microcredito” dell’economista Muhammad Yunus (Chittagong 1940, Nobel per la pace) col suo iniziale prestito di 27 dollari alle donne del Bangladesh. Sento comunque di dover aggiungere che se Atene piange Sparta non ride. Fatte le dovute proporzioni, anche il collega Mario Maj (Napoli 1953), inventore e direttore delle rivista “World Psychiatry” classificatasi al primo posto mondiale, battendo (in termino di “Impact Factor”, come oggigiorno viene intesa l’espressione più attendibile del livello scientifico di una rivista e del prestigio di cui gode nella comunità degli studiosi, un indice ricavato dal numero di citazioni dei lavori nei due anni precedenti), concorrenti del calibro di World Psychiatry, Jama Psychiatry, Lancet Psychiatry, tanto per fare tre nomi, si lamenta di acuta penuria di fondi. Eppure, dispone di un imponente apparato organizzativo universitario della Napoli2 (la casertana Università della Campania 'Luigi Vanvitelli'), che gli consente, tra l’altro, la “Vanvitelli Magazine”. Ci congratuliamo vivamente col collega Mario Maj, oratore raffinato, gia peraltro ospitato in videoconferenza da POLit. PSYCHIATRY on line, per questo suo nuovo e prestigioso alloro (notizia dell’agenzia americana Thomson Reuters), ma approfittiamo per rilanciare e ampliare una massiccia richiesta di aiuto nel mondo della sanità, ma specificamente in quello della psichiatria. Tagliare sulla salute, sulla scuola, sull’informazione, è come privare una popolazione della fruizione delle scienze sociali, dunque farla regredire all’epoche degli scontri tribali. Più o meno come accade oggi in Libia.  Chi ha orecchie per intendere e deleghe parlamentari per decidere agisca di conseguenza.
3. Marcello Massenzio. La religione cristiana vista da Ernesto de Martino, in: Clara Gallini (a cura di). Ernesto de Martino e la formazione del suo pensiero. Note di metodo. Liguori, Napoli, 2005, p. 131.
4. Eugenio Montale. “Ossi di seppia”, Tutte le poesie (a cura di Giorgio Zampa), Arnoldo Mondadori, Milano, 1984 [5a ed 1991, p. 30].
5. Compagno di specializzazione di chi scrive e scomparso meno di una decina di anni addietro (agosto 2009), Giovanni Jervis aveva iniziato giovanissimo a collaborare nel prestigioso corpo redazionale del grande Giulio Einaudi detto scherzosamente “il principe”. Una foto d’archivio del 1964 – scattata durante uno dei celebri “ritiri” valdostani della Einaudi a Rhêmes-Nôtre-Dame – lo ritrae allineato con Luca Baranelli, Paolo Spriano e Italo Calvino in posa da centometristi ad immaginari blocchi di partenza per una sfida tra sprinter culturali. Chi ha avuto la fortuna di visitare la mostra fotografica “Giulio Bollati: visti da vicino. Immagini di cultura italiana”, allestita a Torino, nella primavera del 2006, alla Sala delle Colonne della seconda Facoltà di Architettura presso il castello del Valentino e poi alla Galleria civica d’Arte moderna e contemporanea”, ha potuto gustare il divertente reperto fotografico.
6. «Assistiamo oggi a un rinnovarsi di interessi  per la figura storica di Ernesto de Martino e la sua opera. Questa fortuna – così scrive Clara Gallini nella Presentazione al suo Ernesto de Martino e la formazione del suo pensiero. Note di metodo… cit. (p. 1) – non ci sembra solo attribuibile a rivendicazioni genealogiche – siano esse di ordine accademico o localistico (connesse al revival della «pizzica»), anche se nessuno di questi motivi può essere escluso. Basti osservare che tale rinnovamento si caratterizza per una marcata attenzione alle dimensioni teorico-metodologiche della sua ricerca o alla ricostituzione di precisi momenti della sua storia intellettuale».
7. Giovanni Jervis. Psicopatologia e apocalissi. In: Pierangela Di Lucchio e Bruna Baldacconi (curatrici) “dell’Apocalisse. Antropologia e psicopatologia in Ernesto de Martino”. Alfredo Guida, Napoli, 2005, pp. 39-40.
8. Vittorio Lanternari. voce Ernesto de Martino, in: Dizionario Biografico degli Italiani, ed. Enciclopedia Treccani, vol. XXXVIII, 1990, pp. 584-588. [Ultima modifica 28 febbraio 2006]. A proposito dell’ostracismo che il Nostro subiva alle docenze (e non solo), riferiamo che quando si presentava come etnologo, la commissione osservava “in fondo è uno storico delle religioni”, mentre quando veniva esaminato come storico delle religioni si diceva “dopotutto è un etnologo”.
9. Cfr. Vittorio Lanternari. La mia alleanza con Francesco de Martino e altri saggi postdemartiniani. Liguori, Napoli, 1997, p. 72.
10. Quanto ai “nemici” di cui parlava Jervis, che sicuramente de Martino ebbe, non vanno confusi con i competitori per la cattedra di Storia delle Religioni e neppure sempre con militanti politici avversi. Forse non tutti sanno che Angelo Brelich (1913-1977), importante storico delle religioni, della stessa area politica, gli fu avversario e fu preferito da Pettazzoni (1883-1959) a succedergli alla Cattedra di Roma nel famoso concorso dove de Martino risultò secondo e finì a Cagliari e Ugo Bianchi (1922-1995), terzo a Messina. Cfr. Angelo Brelich. Storia delle religioni perché? Liguori (Anthropos), Napoli 1979.
11. Vittorio Lanternari. Voce Ernesto de Martino, cit., p. 72
12. La “teoria dei nodi” di Jean Cristophe Yoccoz e Vladimir Kontsevich, quella degli “automi finiti” di Warren McCulloch e Walter Pitts, quella del “caos e frattali”, sono modelli matematici per studiare le auto-similarità ricorsive, i sistemi dinamici e la complessità dei mondi naturali. Non c’è da stupirsi se la psiche umana – sistema (anche naturale) di per sé stesso complesso, dinamico, irripetibile, imprevedibile, dotato di compulsività ricorsive – possa sollecitare l’interesse delle teorie matematiche complesse per tentare di esplorarne il funzionamento. Il termine “frattali” è stato coniato dal matematico francese Benoit Mandelbrot (ma ha precedenti nelle curve di Peano e di Koch) per indicare la morfologia spigolosa, frastagliata di oggetti o fenomeni geometrici che si sottraggono all’analisi coi modelli della matematica ordinaria in quanto privi del presupposto fondamentale della derivabilità in ogni punto. La mente umana, per l’appunto, suggerisce, talvolta, problematicità similari.
13. Comunicazione verbale di Ursula Risso da me intervistata il 4 maggio 2005.
14. Jervis G. Ricordo di Ernesto de Martino: incontro con Giovanni Jervis. In: Iaria Antonino Scalise Maria Grazia, Tagliacozzo Bruno (curatori) “Transcultura. Percorsi conoscitivi di psichiatria e psicologia transculturale”. EUR Edizioni Universitarie Romane, Roma, 2000, pp. 35-36.
15. Ibidem, p. 36
16. Ibidem, p. 36. Sul de Martino politico si consiglia il testo di Riccardo Di Donato (a cura di), Compagni e amici. Lettere di Ernesto de Martino a Pietro Secchia, La Nuova Italia, Firenze 1993.
17. Su questo testo – di cui va dato atto al coraggio di Clara Gallini di aver pubblicato e dunque fatto conoscere due distinte tematizzazioni di lavoro incompiute di Ernesto de Martino – si accendono periodicamente polemiche assolutamente sterili. Alla più recente, la Gallini risponde nella Introduzione (nota 1, pag. 1) del libro collettaneo, da lei curato, Ernesto de Martino e la formazione del suo pensiero. Note di metodo. Liguori, Napoli, 2005. Polemiche senza senso, ci sembrano quelle su quest’opera postuma dello studioso italiano, a meno che non si voglia cercare altrove e riattualizzare un costrutto politico, capzioso, meschino e assolutamente d’antan. Non vorremmo proprio che cotanto “mistero”, al postutto, consistesse nel sapere se “il comunista” de Martino (morto nel maggio 1965) si fosse per caso “convertito” in punto di morte.
18. Cfr. Pietro Angelini (a cura di), Cesare Pavese - Ernesto de Martino, La Collana viola. Lettere 1945-1950, Bollati Boringhieri, Torino, 1991.
19. Jervis G. Psicopatologia e apocalissi. In: Pierangela Di Lucchio e Bruna Baldacconi (curatrici) “dell’Apocalisse. Antropologia e psicopatologia in Ernesto de Martino”, op. cit., p. 39.
20. Jervis G. Ricordo di Ernesto de Martino… cit., p. 37.
21. Ibidem. Qui Jervis ricorda male. La ricerca del 1957 con Emilio Servadio fu sui “guaritori e la loro clientela” (precisazione di Clara Gallini).
22 Guglielmo Wundt. Elementi di psicologia dei popoli. Lineamenti di una storia psicologica dell’evoluzione dell’umanità. Prima versione dal tedesco del Dott. Ettore Anchieri. Fratelli Bocca Editori, Torino, 1929, p. 1.
23. Marcello Massenzio La religione cristiana vista da Ernesto de Martino, cit., p. 131. Questo saggio breve ma denso, veramente rimarchevole sotto il profilo storico-religioso comparativo, si segnala anche per altri passi illuminanti dell’autore (profondo studioso del pensiero di de Martino) sulla Weltanschauung religiosa demartiniana «de Martino legge la ripetizione rituale come una forma di arresto deliberato, istituzionalizzato, del flusso del divenire profano: arresto che media l’evasione nel regno extratemporale delle origini mitiche, al cui interno si trovano i modelli di risoluzione delle varie crisi che compromettono l’integrità della presenza. Si tratta di modelli sacri, dotati di validità permanente, che occorre iterare al fine di rendere certo il deflusso delle crisi che di volta in volta fanno la loro comparsa». Più avanti Massenzio scrive che «L’impostazione dialettica del problema del sacro, la preferenza accordata all’aspetto «tecnico» rispetto alla componente dottrinale; l’enfasi posta sulla funzione della destorificazione religiosa, la centralità della presenza umana in rapporto alla quale il fenomeno religione manifesta il suo peculiare significato […] sono […] gli elementi costitutivi della teoria del sacro e della religione proposta da de Martino». (pp. 133-4); e più oltre, circa la peculiarità del cristianesimo su cui lungamente si è interrogato il maestro napoletano, aggiunge che, a suo avviso, per de Martino «Il cristianesimo si distacca dall’orientamento dominante, introduce una discontinuità nella misura in cui colloca il proprio evento mitico fondante, costituito dal sacrificio di Cristo, non nel «tempo prima e fuori del tempo», ma al centro stesso della storia umana, trasfigurata simbolicamente in storia della salvezza in nome di Cristo». (pp. 134-5).
24. Ibidem, p. 132.
25. Si veda su questo tema, caro a Jaspers e Cargnello, il contributo di Bruno Callieri Il rischio psicotico del simbolo. In: Pierangela Di Lucchio e Bruna Baldacconi (curatrici) “dell’Apocalisse. Antropologia e psicopatologia in Ernesto de Martino”. Alfredo Guida, Napoli, 2005, p. 74 e infra. Tale saggio era stato già pubblicato in: Clara Gallini, Marcello Massenzio (a cura di). Ernesto de Martino nella cultura europea. Liguori, Napoli, 1997 e in: Bruno Callieri. Quando vince l’ombra. Problemi di psicopatologia clinica. Città Nuova, Roma, 1982.
26. Ernesto de Martino, divoratore di tematizzazioni psicopatologiche, dopo aver letto il lavoro di Bruno Callieri. Contributo allo studio psicopatologico dell’esperienza schizofrenica di fine del mondo. Archivio di Psicologia Neurologia e Psichiatria. XVI, fasc., IV e V Luglio-Ottobre 1955, concernente uno studio sulla Weltuntergangserlebnis di 2 pazienti ricoverati all’Istituto di Clinica delle Malattie nervose e Mentali dell’Università di Roma, lavoro che precisava meglio i contorni antropofenomenologici di una osservazione di poco precedente [Bruno Callieri e Aldo Semerari Alcuni aspetti metodologici e critici dell’esperienza schizofrenica di fine del mondo. «Rassegna di Studi Psichiatrici», Siena, Vol. 43, Fasc. 1, pp. 3-25, 1954.], effettuata su 7 pazienti della stessa Clinica, con analoghi vissuti di angoscia di fine del mondo, aveva voluto conoscere personalmente Callieri. «Mi aveva convocato, pensa tu, uno studioso già famoso che voleva parlare con un giovane assistente della Neuro e proprio di quei pazienti» – mi confidò una volta con estrema modestia, ma molto lusingato, l’amico Bruno Callieri – «Sull’esperienza di fine del mondo, la Weltuntergangserlebnis appunto, voleva una collaborazione da me… c’era anche un piano di lavoro, ma non se ne fece nulla». Domandai a Callieri il perché, nella speranza di chiarire un mistero antico, ma Bruno si limitò a rispondere «La morte precoce di de Martino fu più rapida dei nostri progetti». (Comunicazione personale). Su questo presunto “enigma” si rimanda alle note 17 e 23 sopra citate.
27. Bruno Callieri. Il rischio psicotico del simbolo, op. cit., p. 69.
 
Bibliografia essenziale
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de Martino Ernesto. Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo. Boringhieri, Torino, (prima edizione 1948), edizione 1973, edizione 1978.
de Martino. Morte e pianto rituale nel mondo antico. Boringhieri, Torino, 1958.
de Martino Ernesto. Sud e magia. Feltrinelli, Milano, (1a ed 1959) 1980.
de Martino Ernesto. La terra del rimorso. Il Saggiatore, Milano, 1961.
de Martino Ernesto. Furore, simbolo, valore. Feltrinelli, Milano, (1a ed 1962) 1980.
de Martino Ernesto. La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali. A cura di Clara Gallini. Einaudi, Torino, 1977. Id. La fine del mondo… ha avuto, da Einaudi, nel 2002 una nuova edizione, sempre curata da Clara Gallini, ma con una nuova Introduzione della Gallini stessa e di Marcello Massenzio.
Callieri Bruno, Semerari Aldo Alcuni aspetti metodologici e critici dell’esperienza schizofrenica di fine del mondo. «Rassegna di Studi Psichiatrici», Siena, Vol. 43, Fasc. 1, pp. 3-25, 1954.
Callieri Bruno. Contributo allo studio psicopatologico dell’esperienza schizofrenica di fine del mondo. Archivio di Psicologia Neurologia e Psichiatria. XVI, fasc., IV e V Luglio-Ottobre 1955.
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Cases Cesare. Postilla su «La fine del mondo» (1977). In: Cesare Cases. Il testimone secondario. Einaudi, Torino, 1985.
Charuty Giordana. Ernesto de Martino - Les vies antérieures d’un anthropologue, Editions Parenthèses, M.M.S.H. [Maison méditerranéenne des sciences de l'homme], Université de Provence Aix-Marseille, 2009. Il corposo volume di 358 pp., tocca, tra l’altro, per l’appunto il contesto storico: Gramsci, Levi, Pavese ecc., cui fa riferimento l’appunto di Chiara Mellina, si veda sopra, nel testo.
Di Donato Riccardo (a cura di). Compagni e amici. Lettere di Ernesto de Martino a Pietro Secchia, La Nuova Italia, Firenze, 1993.
Di Lucchio Pierangela, Baldacconi Bruna (curatrici). Dell’Apocalisse. Antropologia e psicopatologia in Ernesto de Martino. Alfredo Guida, Napoli, 2005.
Gallini Clara (a cura di). Ernesto de Martino e la formazione del suo pensiero. Note di metodo. Liguori, Napoli, 2005.
Gallini Clara, Massenzio Marcello (curatori). Ernesto de Martino nella cultura europea. Liguori, Napoli, 1997.
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Jervis Giovanni. Il tarantismo pugliese. Il Lav. Neuropsichiat. Roma, 30, 297-360, 1962
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