Morire per un significante

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15 novembre, 2014 - 09:17
Testo dell’intervento al Congresso internazionale “Conflitti etnici e religiosi nel mondo. Il contributo della psicoanalisi” (Roma, 17 ottobre 2014)
 
Dal 1954 al 1962 la Francia dovette far fronte alla guerra di Indipendenza algerina, che si concluse con l’indipendenza dell’Algeria. In Parlamento uno dei primi ministri francesi (prima dell’avvento di de Gaulle), Guy Mollet, per giustificare l’appartenenza dell’Algeria alla Francia e quindi la spietata repressione dell’insurrezione, disse che in fondo l’Algeria è stata un’invenzione francese. Era vero: come unità politica l’Algeria fu creata dai francesi. Ma questo non ha impedito l’affermarsi di un forte sentimento nazionale algerino, che si espresse in una guerra di liberazione sanguinosa.
Nel 1994 assistemmo a uno dei genocidi più impressionanti del secolo scorso: nel Rwanda la guerra civile provocò tra i 500.000 e il milione di vittime, essenzialmente civili, in soli tre mesi. Questo olocausto esprimeva un conflitto tra le due etnie Hutu e Tutzi. Ma chi erano questi Hutu e Tutzi e da dove proveniva quel reciproco odio così micidiale?
In realtà, non c’è un significato chiaro dell’essere Tutzi o Hutu. Di fatto, entrambi i gruppi parlano una stessa lingua nativa, il Rwanda-rundi, che appartiene al sottogruppo delle lingue bantù. Nessuno sa esattamente che cosa abbia prodotto questa micidiale differenza tra Hutu e Tutsi, sulla quale sono state elaborate varie teorie. Una di queste teorie afferma che la differenza venne creata dai colonizzatori tedeschi e belgi. Pare che il potere coloniale belga abbia distinto un gruppo Tutsi da uno Hutu sulla base della proprietà o meno delle greggi e sulle differenze di statura fisica! Per farla breve, la differenza tra Hutu e Tutsi è arbitraria. Ma questa differenza inventata ha prodotto milioni di morti, di rifugiati, distruzioni e rovine.
            Un altro esempio di come certe scelte artificiose coloniali abbiano avuto effetti ben al di là del colonialismo europeo stesso è il patriottismo iracheno che il partito Ba’ath ha alimentato dal 1968 in poi per 35 anni. L’Iraq fu un paese inventato a tavolino dalla diplomazia britannica e francese nel 1920, inscrivendo in uno stesso stato sunniti shiiti e curdi – etnie tra loro ostili. Attualmente questa costruzione post-coloniale si sta disgregando (sarebbe forse il caso che i politici occidentali ne prendessero finalmente atto). Eppure quanti sono morti in guerra in nome di questo fantoccio che si chiama Iraq! Pare che circa 250.000 iracheni siano morti nella guerra contro l’Iran (1980-1988) per un paese inventato da diplomatici europei.
            Questi esempi di conflitti sanguinosi illustrano qualcosa che la psicoanalisi ha sin dall’inizio messo in evidenza: che la vita degli esseri umani, e così quella delle società, è dominata da significanti.
            ‘Significante’ è un termine linguistico inventato da Ferdinand de Saussure, che è stato poi adottato da Jacques Lacan e da altri, antropologi filosofi e psicoanalisti. Quel che distingue un significante da altri tipi di simbolo è il fatto che un significante marca solo un’opposizione, è un’entità puramente differenziale che non ha di per sé un significato specifico. Trasportato nella vita politica, possiamo dire che l’Iraq, ad esempio, è un significante nella misura in cui si distingue da – e in molti casi si oppone a – altre entità contigue che si chiamano Iran, Giordania, Siria, ecc. Così “sentirsi un patriota iracheno” è qualcosa di possibile solo perché esiste una differenza tra il significante Iraq e gli altri significanti nazionali che abbiamo elencato ora. Un discorso analogo andrebbe fatto per Hutu e Tutzi del Rwanda. Differenze che hanno portato a guerre spaventose tra questi “significanti”.
Alcuni pensano invece che le guerre siano alimentate dall’industria delle armi. Ma questa credenza rovescia il processo reale: l’industria degli armamenti prospera perché le nazioni richiedono armi. E le richiedono perché l’aggressività di base degli esseri umani (che Freud – contestando persino Albert Einstein - ha sempre riconosciuto come un tratto umano irriducibile, ineliminabile) è strutturata da significanti. Ora, secondo Saussure i significanti sono arbitrari: essi non assomigliano ai loro significati, piuttosto sono i significati a essere effetti dei significanti.
 
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Vorrei raccontare un piccolo aneddoto personale. Non per la sua singolarità, ma anzi per il suo essere scontato.
            Dopo una presentazione di un libro su Lacan, un giovane mi abbordò con questa domanda: “Quel che mi disturba in Lacan, è che si parla sempre di significanti, e mai di vere emozioni”. Obiezione mille volte sollevata. Gli risposi più o meno in questi termini.
            “E’ evidente che in psicoanalisi si parte dalle emozioni, in particolare dall’amore e dall’odio. Ma l’analista cerca di ricostruire quali significanti scatenino odio, amore e altri affetti.
            Prendi il conflitto israelo-palestinese. Da decenni va avanti nutrendo una serie di guerre, e generando grandi amori e grandi odi da una parte e dall’altra. Eppure questi due popoli avrebbero tutto l’interesse a vivere in pace, a collaborare economicamente così come in Europa, ad esempio, Francia e Germania collaborano da 70 anni, dopo essersi fatta la guerra per secoli. Non possiamo dire nemmeno che in Palestina sia un conflitto tra due religioni, dato che molti israeliani e molti palestinesi non sono credenti. La loro lotta infinita danneggia profondamente entrambi i paesi, che peraltro non dispongono nemmeno di petrolio. Nessuna razionalità strumentale spiega questo conflitto così esplosivo per tutto il Medio Oriente.
La psicoanalisi suggerisce: entrambi – israeliani e palestinesi – sono dominati da significanti. Da una parte la serie significante Israele-ebraismo-Shoa-sionismo-valori occidentali, dall’altra la serie significante Palestina-arabità-islamismo-orientalità, ecc. L’importante non è occuparsi direttamente delle emozioni – di cui alcune portano anche all’eroismo e alla gloria – ma dei significanti che scatenano queste emozioni.”
            Fine del mio discorsetto. Il ragazzo sembrò colpito.
            Il punto è che questa mia risposta non convincerebbe tanti miei amici che conoscono bene la psicoanalisi, e che magari sono lacaniani. Perché si dicono marxisti. Quando c’è un conflitto nel mondo, il loro commento è di solito: “Alla base dei conflitti ci sono problemi economici. Ci sono le ineguaglianze sociali, la povertà, ecc.” Eppure devono convenire che, nel caso del conflitto tra Israele e palestinesi, non c’è alcuna contraddizione economica a spiegarlo. Anche perché è evidente che fare la guerra è sempre più costoso che non farla soprattutto in termini economici. Anche prepararla è costosissimo. Basti pensare che (secondo il Database SIPRI sulle spese militari nel mondo) gli Stati Uniti e la Russia spendono entrambi il 4,4% del loro Prodotto Nazionale Lordo per le loro forze armate. Mentre Israele e gli Emirati Arabi spendono rispettivamente il 6,2% e il 6,9% del loro PNL per la difesa; in proporzione, tra le spese più alte al mondo. Una massa enorme di danaro che potrebbe servire a migliorare le condizioni di vita in questi paesi.
            Non voglio certo diminuire l’impatto delle ragioni economiche nello spiegare i conflitti politici oggi come nel passato. Ma le ragioni economiche si intrecciano sempre alla potenza straordinaria, micidiale, dei significanti.
 
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            Conosco un po’ l’Ucraina, vi vado spesso da molti anni e vi insegno. Ebbene, solo tre anni fa, prima del conflitto sanguinoso tra Ucraina e Russia, non potevo immaginare che la differenza tra nati ucraini e nati russi assumesse le proporzioni politiche e belliche che essa ha assunto di recente. Tutti gli ucraini parlano il russo, e tutti quelli di madrelingua russa che vivono in Ucraina capiscono l’ucraino e per lo più lo parlano. Da sempre collaborano strettamente persone di lingua ucraina e altre di lingua russa, senza che la cosa crei loro il minimo problema. Conosco nati ucraini che sono dalla parte di Putin e della sua politica, e nati russi che parteggiano per l’attuale governo ucraino. Questa contrapposizione tra ucraini e russi è stata quindi un’invenzione recente? E’ una domanda da fare ai nostri amici ucraini presenti al Congresso.
Ma il conflitto, spesso sanguinoso, tra gruppi etnici e religiosi che fino a poco tempo prima avevano convissuto senza nessun problema illustra proprio quel che la psicoanalisi, sin da Freud, ha cercato di mettere in luce: che la vita politica, come quella individuale, è dominata dalla logica dei significanti. Anche se Freud non li chiamava significanti, ma parlava di Vorstellungen, rappresentazioni.
Mi chiedo persino se almeno in parte l’attuale crisi ucraina non si spieghi col fatto che la parola “Ucraina” significhi in russo “Orlo”. Quando uno stato è identificato a un orlo, questa figura finisce col generare una rottura in due parti, perché rispetto a un orlo o tu stai da una parte di esso, o dall’altra parte.
 
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            La psicoanalisi contesta il cosiddetto “identitarismo” o anche “comunitarismo”. L’idea cioè che esistano identità culturali pre-definite, e che la nostra cultura di appartenenza sia una nostra seconda natura, come diceva  l’antropologo Arnold Gehlen. Questa idea della appartenenza culturale come seconda natura è molta diffusa oggi, anche tra gli intellettuali.
            La psicoanalisi non crede nelle identità culturali, come del resto non crede nelle identità sessuali. La psicoanalisi descrive delle identificazioni, non delle identità. Freud ha cercato di mostrare che l’identità sessuale non è data alla nascita, ma è qualcosa che si costruisce attraverso varie traversie, e può portare anche al transessualismo, all’omosessualità, ecc. Come diceva delle donne Simone de Beauvoir, uomo o donna non lo si è, lo si diventa. Analogamente, non esistono identità culturali o nazionali; non si è italiani, lo si diventa per identificazione direi narcisistica. L’identificazione è sempre un’alienazione: prendo un significante che mi viene posto dall’Altro – ovvero dal contesto sociale in cui vivo – e lo faccio mio, nel senso che mi inscrivo entro questo significante. Fino a sacrificarvi la mia vita.
            Con questo non voglio dire che tutte le identificazioni siano cattive, che portino al fanatismo e alle guerre. Le identificazioni sono anche alla base delle cause più sublimi. Da notare che in molte lingue una stessa parola, “causa”, significa sia ciò che causa effetti, sia l’ideale che porta ad azioni nella nostra vita. “La mia Causa” dà linfa ed entusiasmo a una vita che altrimenti sarebbe noiosa e spenta. La “mia Causa” è causa anche di atti sublimi. Insomma, le identificazioni sono inevitabili.
Ma allora, è possibile distinguere le identificazioni buone da quelle cattive? Cosa distingue l’idealismo delle Cause dal fanatismo e dal settarismo? E’ la psicoanalisi in grado di dare una risposta, non fosse altro che teorica, a questa domanda?
            Nella pratica clinica, l’analista in effetti opera in modo che un soggetto si separi da un significante che lo domina.  Vi si separa, direi, attraverso una strategia che assomiglia all’humour (Freud ha dedicato un libro importante al motto di spirito). Ma grazie all’analisi ci si separa da un significante nel quale lei o lui non si identifica consapevolmente. Il problema invece, nei conflitti politici, è che gli attori si identificano coscientemente ai significanti che li dominano. Ci si sottomette con entusiasmo a quell’identificazione spesso mortifera. Non si può far stendere sul lettino un intero popolo, o una parte cospicua di esso. La psicoanalisi serve quindi magari a capire meglio i conflitti politici, ma non a risolverli?
            Eppure sospettiamo che da un secolo a oggi la psicoanalisi abbia svolto una funzione politica, anche se a propria insaputa. Penso che la psicoanalisi faccia politica, ma inconsciamente.
Ad esempio, alcuni sono colpiti dal fatto che la pratica analitica decolli solo in paesi che praticano una democrazia che comporta ampia libertà di espressione e suffragio universale con partiti in seria – non finta - competizione. Ad esempio, la psicoanalisi si è diffusa in Giappone, ma non in Cina. Eppure la Cina è un paese capitalista non meno del Giappone. Forse la differenza consiste nel fatto che in Cina non c’è pluralismo politico e non ci sono elezioni tra partiti o politici in competizione.
La piena libertà di espressione e la democrazia attraverso elezioni non manipolate sono una condizione perché la psicoanalisi si sviluppi in un paese? Oppure è vero il contrario? E’ vero cioè che un paese si avvii decisamente verso la democrazia – che alcuni chiamano “formale” - anche perché la diffusione della pratica analitica finisce con l’influenzare l’intera società, la Kultur diceva Freud?
Si prenda un paese come l’Argentina, dove la pratica analitica è molto diffusa. Possiamo dire che la pratica dell’analisi ha aiutato l’Argentina a uscire dalla dittatura e ad avviarsi verso una democrazia piena? Forse è impossibile rispondervi, ma almeno la domanda è buona. Il fatto che la dispotica giunta militare argentina negli anni ’70 e ‘80 abbia perseguitato molti analisti solo perché analisti, non è il segno che la dittatura vede giustamente la psicoanalisi come una mina che potrebbe distruggerla?
So bene che per molti di noi la democrazia politica – ovvero, piena libertà di espressione e libere elezioni – non conta nulla. E’ diffuso, sia a sinistra che a destra, un certo disprezzo per la democrazia detta “capitalista”. Eppure credo che psicoanalisi e democrazia, anche se “capitalista”, siano in qualche modo legate tra loro.
Gli analisti e i loro pazienti sono solo una piccola minoranza in un paese; ma questa minoranza tende a sviluppare un virus contagioso. A suo modo la psicoanalisi è virale, come si dice oggi. C’è davvero un loop tra pratica analitica e democrazia, nel senso che la democrazia fornisce il terreno su cui fiorisce la psicoanalisi, e il fiore psicoanalitico nutre e fertilizza il terreno della democrazia? E’ la psicoanalisi il lombrico della democrazia? In effetti, le ricadute della psicoanalisi vanno al di là della persona che fa analisi: sul coniuge, sui figli, sui genitori, sui colleghi, ecc. Alcuni contestano questa ipotesi, che però andrebbe presa seriamente in considerazione.
            Ora, la democrazia e la libertà d’espressione non spengono certo i conflitti, ma li tengono entro limiti incruenti. Le guerre civili sono rare nei paesi democratici. Anche se la sanguinosa rivolta irlandese nell’Irlanda del Nord prima, e il conflitto ucraino poi, potrebbero essere invece le eccezioni che non confermano la regola. Eppure, malgrado queste eccezioni, la democrazia, che si nutre di conflitti identificazioni e alienazioni come qualsiasi altro regime sociale, è in grado di trasportare i conflitti sul piano della rappresentazione, e quindi direi dell’ironia. La democrazia politica è un grande teatro drammatico in cui odi e amori, identificazioni e persecuzioni, perdono il loro spessore distruttivo e si articolano come gioco e “spettacolo”. Il filosofo francese Guy Debord aveva detto che la società moderna è una società dello spettacolo. Ma grazie a questo gran teatro conflittuale non ci facciamo guerra a colpi di cannone all’interno dei nostri paesi. Anche se certo i colpi bassi sono pane quotidiano in democrazia.
            Forse qui cogliamo un’analogia tra metodo democratico e metodo psicoanalitico: entrambi riportano i conflitti dal vissuto greve – sintomi nevrotici e psicotici nella vita soggettiva, guerre nel mondo politico – nel registro che genera gran parte di questi conflitti, quello dei significanti. Grazie alla psicoanalisi e alla democrazia, lo scontro in atto perde violenza grazie alla sua iscrizione simbolica, tende ad articolarsi in quel che lo psicoanalista inglese D. W. Winnicott chiamava “gioco”, playing, ovvero si simbolizza nella rappresentazione. Per questa ragione la pratica analitica, pur così focalizzata su problemi e storie individuali, è con ogni probabilità una palestra, un grande gioco, che aiuta a risolvere democraticamente i conflitti sociali.
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Commenti

Una riflessione molto stimolante, anche se mi risulta difficile condividere l'ottimismo dell'Autore sulla capacità della Psicoanalisi di cambiare la società. Innanzitutto perché occorrerebbe intendersi preliminarmente sul significato da attribuire al termine. Quale psicoanalisi, la psicoanalisi lacaniana cui l'Autore sembra riferirsi prevalentemente, oppure quella versione che si pretende ancora rappresentarne la tradizione "aurea" e il mainstream? O forse una qualunque delle numerose filiazioni che hanno fatto seguito ad altrettanto numerosi scismi? (e qui il richiamo alle inconsistenti differenze fra Hutzi e Tutu ė assolutamente esemplificativo). O ancora a una pretesa meta-psicoanalisi, dottrina delle dottrine che apparentemente nessuno oggi si sentirebbe di dichiarare esistente? Il mondo psicoanalitico non è meno segnato da divisioni di quanto non lo sia la Società. E poi è perlomeno dubbio il fatto che "lo psicoanalista operi per separare il soggetto dal significante che lo domina", o che vi riesca, come testimoniano le sempre più numerose riflessioni sugli effetti di trasmissione ideologica prodotti dal sistema del training, che poi è connaturato alla storia medesima della psicoanalisi. Benvenuto parla di "Cause", ovvero di ciò cui si può dedicare un'intera esistenza. Ma "La Causa", (Die Sache) è proprio il termine adoperato da Freud in numerosissime corrispondenze con i collaboratori più fidati, e in particolare con quelli appartenenti al "Comitato Segreto" (Abraham, Jones, Ferenczi, Sachs, Eitingon), comitato nato dopo la violenta rottura con Jung.
E soltanto pochi anni prima, attorno al 1910, Freud, mentre sta progettando il lavoro su Schreber, e sta sognando l'impatto che la sua nuova teorizzazione delle cause della paranoia avrà sulla Psichiatria europea, parla apertamente in termini mutuati dal gergo militare, ripetendo più volte, nella corrispondenza con Jung e con Ferenczi l'espressione "campagna paranoia", e il suo pensiero corre, naturalmente, all'accoglienza che la teoria avrà nel riluttante Bleuler e nello stato maggiore del Burghözli. Possiamo quindi dire che, rispetto al compito di "separare il soggetto dal significante che lo domina"la psicoanalisi abbia dovuto scontare in primo luogo il peccato originale di non aver saputo affrontare le proprie aree cieche delle origini, mettendo a tacere e patologizzando il dissenso di alcuni dei suoi figli più lungimiranti, fra i quali spetta un posto di assoluto rilievo a Ferenczi.
Quanto alla "viralità" della psicoanalisi, non chiederei di meglio che condividere l'ottimismo di Benvenuto: ma una pratica ultratrentennale, condotta sia in ambiente pubblico che privato (e ora definitivamente privato) mi mette di fronte a un'evidenza quanto mai sgradevole e preoccupante: lo spazio sempre minore che una società sempre più alessitimica concede al desiderio di conoscersi. Persino agli allievi delle scuole di psicoterapia psicoanalitica è difficilissimo accedere a trattamenti intensivi poiché non lo consente la generale crisi economica, né lo incoraggia la generale crisi di valori; e l'alto numero di sedute settimanali è ancora -e aggiungo: purtroppo- un ingrediente fondamentale per la costruzione di uno psicoanalista. Fare psicoanalisi oggi è molto più difficile di un tempo, anche se lo stato di necessità ci rende - forse- psicoterapeuti migliori.

Forse Gianni Guasto sarà sorpreso se dico che condivido quasi tutte le sue critiche sia al mio intervento che ai “peccati” della psicoanalisi. Il mio discorso effettivamente si presta a un’interpretazione un po’ troppo ottimistica del ruolo della psicoanalisi oggi, in contrasto con le affermazioni fin troppo pessimistiche – secondo molti – a cui invece mi lascio andare nella maggior parte delle occasioni.
Quell’intervento va situato nel contesto in cui è stato fatto: davanti a un pubblico formato, ancor più che da psicoanalisti, da politici, operatori di ONG, giornalisti, ecc. Non si trattava certo di fare propaganda ai supposti trionfi della psicoanalisi – a cui oggi nessuno crederebbe più – ma di porre alcune domande sul ruolo che la psicoanalisi ha svolto nelle società in cui è esistita e si ostina a esistere. Si trattava di un quesito soprattutto antropologico.
E’ vero che ho usato una terminologia lacaniana, non perché io sia un militante lacaniano (non faccio parte di alcuna società lacaniana), ma perché mi rendo conto che oggi, ormai anche in Italia, la riformulazione lacaniana di certi concetti-chiave della psicoanalisi è quella meglio accetta tra i non-addetti-ai-lavori-psicoanalitici, nel pubblico colto in generale. Del resto, vedo che Lacan è tra le parole-chiavi del sito POL.it.
Quando parlo di psicoanalisi, intendo un certo ‘basic assumption' che riguarda in realtà se non tutte le scuole di psicoanalisi, almeno quelle più importanti. C’è un destino storico della psicoanalisi che va ben al di là delle singole istituzioni, un po’ come – se mi si consente un altro paragone storico – possiamo parlare di mondo protestante in generale, anche se la galassia protestante è spezzettata in una miriade di chiese e cults. Questa frammentazione è stata anzi, direi, un fattore del suo successo storico negli ultimi cinque secoli, così come, in fondo, lo sparpagliamento della psicoanalisi in vari filoni era, almeno fino a non molto tempo fa, espressione della sua vitalità.
Questo non toglie che regole e costumi di molte organizzazioni psicoanalitiche siano handicappanti o stupide. Guasto ne ricordava alcune, io potrei citarne altre (ad esempio, il concetto stesso di analisi didattica andrebbe demolito; e questo lo diceva non solo Lacan, ma anche un analista SPI, Elvio Fachinelli, mio maestro in psicoanalisi). E’ vero che molti analisti si fanno agenti di un’edificazione moralista dei loro pazienti che stride con il progetto originario della psicoanalisi. Il quale, secondo me, si può riassumere nel fatto che si è analisti se ci si impegna a non portare il paziente verso ciò che lui “terapeuta” considera il suo bene, o che il suo ambiente sociale considera il Bene, ma di lasciare a ogni soggetto – attraverso una tecnica e un’etica della parola libera – l’agio di risituare da sé la propria soggettività in relazione alla propria esistenza e al mondo.
Comunque, malgrado il fatto che la psicoanalisi quotidiana venga meno al suo progetto di lungo respiro, resta che la psicoanalisi, più o meno, continua a sopravvivere. Malgrado i frequenti annunci, negli ultimi decenni, della sua scomparsa imminente. La psicoanalisi sembra avere, come i gatti, sette vite. Perché? A questa domanda cercavo di offrire delle risposte possibili.
Il Lacan di cui non sono seguace diceva “la psicoanalisi è un sintomo”. Sintomo di una cultura, la nostra, sempre più dominata da un ideale tecno-scientifico di controllo e razionalizzazione. La psicoanalisi è il sintomo – come tale, per molti, fastidioso o intollerabile – della forma di vita moderna. Essa è un sintomo come, per fare un esempio, la voga dei tatuaggi – che prosegue da decenni – è un sintomo della posizione problematica dell’adolescente nelle nostre società. E’ la psicoanalisi il tatuaggio di soggetti in una società sottoposta al primato della scienza e della tecnica? La psicoanalisi – al di là delle differenze di scuola e delle proprie contraddizioni – non capta soggetti che si sentono comunque ‘in sofferenza’ nella nostra cultura?
Quanto alla democrazia politica, la considero non come l’ideale supremo di società compiuta e felice, ma come essa stessa un sintomo storico, a seguito della disgregazione dei Valori Assoluti e dell’imporsi dell’etica utilitarista (che risale a Hume, Bentham, ecc.). Mi interrogavo quindi sulla segreta connessione tra questi due sintomi: la democrazia, soggetta alla manipolazione tecnologica della persuasione di massa, da una parte, e la psicoanalisi, minacciata dalla sclerotizzazione delle tecniche “corrette” e dal proprio compiacimento narcisistico, dall’altra.


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