NOTE SUL PRESIDENTE SCHREBER

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1 giugno, 2017 - 18:29
Oltre un secolo dopo la pubblicazione delle Memorie di un malato di nervi[1] di Daniel Paul Schreber nel 1902 – il testo di un malato mentale più commentato nel Novecento – c’è ancora qualcosa da aggiungere sul Presidente Schreber e sulla sua famosa autobiografia?
            Io proverò a dire qualcosa che non riguarda specificamente il Presidente Schreber, ma l’intera fenomenologia dell’allucinazione. Proverò ad applicare al delirio schreberiano alcuni concetti fondamentali di Ludwig Wittgenstein; in particolare le sue riflessioni chiamate poi Argomento del Linguaggio Privato (Wittgenstein 1951)[2]. Non cercherò di suggerire delle possibili cause – psichiche, neurologiche, o di qualsiasi altro tipo – del delirio di Schreber e di altri a questi simili, ma di ri-descrivere la loro dinamica in modo da mostrarli in un’ottica diversa.
 
1.
            La malattia di Schreber nasce come severa insonnia. E prosegue come una lotta immane per poter dormire. In effetti, nel corso di quasi tutta la malattia, il non riuscire ad addormentarsi e quindi tutti gli sforzi per poter dormire restano tra le preoccupazioni maggiori di Schreber. Lui però costruisce una teoria complessa su questa impossibilità di dormire. Schreber ascrive l’assenza di sonno alla carenza dei “raggi divini”, come li chiama lui, dato che il potere dei raggi è quello di placare i nervi e di procurare il sonno (75n). Chiama “sonno dei raggi” (109) il sonno da lui finalmente raggiunto. Schreber nota che “l’eccitazione nervosa dei malati di nervi aumenta… durante la notte” (110), ergo, i raggi sostituiscono la luce solare; sono una sorta di solarità notturna[3]. Guarire e dormire, per Schreber, sono sinonimi (143).
            Il punto è che nel sistema di Schreber è vero anche sempre il contrario di quello che dice. In effetti, sono proprio i “raggi” a rendere impossibile, per altri versi, il dormire, che Schreber identifica al “non pensare a nulla”. Per il Nostro, lo spirito di autoconservazione dei raggi si oppone all’attrazione esercitata dai nervi di Schreber; lui, cercando sempre di attirare i raggi verso di sé, tende a dissolverli nella propria testa. Il sistema di difesa dei raggi – ovvero, la loro resistenza a essere riassorbiti nella mente – consiste nel costringere il Nostro a pensare sempre, a più non  posso; peggio, a dover pronunciare ad alta voce quello che egli deve pensare. Così, quando Schreber cerca di non pensare a nulla – proprio per poter dormire – i raggi ricorrono, per riempire le pause del non-pensiero schreberiano, a quello che lui chiama “materiale trascritto” (150). Si tratta delle trascrizioni di tutti i pensieri passati di Schreber, in modo che – anche se dormiente o quasi – il pensare schreberiano non cessi nemmeno un attimo. I raggi sono affetti da un horror vacui di cogitazione, hanno orrore del vuoto cogitativo. E’ come se con Schreber il cartesiano cogito ergo sum, penso dunque sono, venisse interpretato alla lettera. Così, “non pensare a nulla”, “addormentarsi” e “voluttà dell’anima” sono espressioni strettamente connesse in Schreber, quasi modi di dire la stessa cosa. E la “politica delle anime” consiste proprio nell’impedire queste tre cose, o anche, questa stessa cosa vista da tre punti di vista diversi.
            Ora, con “voluttà” Schreber non intende, diversamente da quanto sostiene Freud, i piaceri sessuali intensi, quanto piuttosto uno stato generale di benessere, di quieta felicità, che se intensa trapassa nel sonno (194). Assomiglia più alla stanca rilassatezza dopo un coito soddisfacente che all’orgasmo. E difatti (215) Schreber precisa che il sonno è in funzione della vicinanza di Dio: più questi è vicino a Schreber, più questi dorme tranquillo (così come la presenza dell’amato dopo il coito, o della madre dopo la poppata, favorisce il sonno del giusto). Ma Dio, in Schreber, è o troppo vicino o troppo lontano.
            Quindi, ciò che più di ogni cosa preoccupa Schreber è l’impossibilità di dormire, ovvero, l’impossibilità di sfuggire al “pensiero di non pensare a nulla”. In effetti, anche il pensiero di non pensare a nulla è pensiero, quindi non certo soporifero. Direi che è un “pensare cartesiano”, nel senso suddetto. Ma quando Schreber riesce finalmente a non pensare a nulla (leggi: dormire) (221-222), quando i raggi divini si annullano in sé e Dio gli è accanto, alcuni strani fenomeni si producono:
  1. Egli sente rumori e voci nell’ambiente circostante,
  2. Si produce “il miracolo del ruggito”, ovvero la sua coazione a emettere un suono particolare simile al ruggire,
  3. Si leva del vento fuori dell’ospedale dove è ricoverato,
  4. Ode grida di aiuto da parte dei nervi.
 
Si tratta di fenomeni che risultano del tutto eterogenei.
Nel caso (1) sembra non trattarsi di un’allucinazione, quanto del suo rendersi conto, all’improvviso, quando finalmente non pensa più a nulla, dell’esistenza di voci e rumori esterni. Evoca l’esperienza che chiunque di noi ha, quando, uscendo da uno stato riflessivo profondo, si distoglie da esso e finalmente si rende conto della realtà che lo circonda.
Nel caso (2) nemmeno si tratta di un’allucinazione, ma dell’emissione forzata di suoni – “il ruggito” – che ricordano più i tic. Questo “ruggito” – che Schreber qualifica di “miracoloso” proprio perché succede completamente al di fuori della sua volontà – ha uno scopo a un tempo erotico e mistico: esso è un richiamo per attrarre il dio inferiore, in modo che Schreber possa farsi da lui penetrare come una donna.
Nel caso (3) la percezione del vento (allucinazione? oppure consapevolezza dei suoni della realtà come in (1)?) viene fatta coincidere con la cessazione del suo pensare: l’alzarsi del vento sigilla il passaggio da una percezione puramente mentale a un’altra invece sensibile, connessa al mondo esterno.
Infine, in (4), abbiamo una vera e propria allucinazione, le grida d’aiuto.
E’ molto significativo il lapsus commesso da Lacan[4] nella sua analisi – peraltro magistrale – del caso Schreber. Anche lui censisce – come io ho fatto – i disturbi che tormentano Schreber quando egli smette di pensare; ma nel suo elenco salta il levarsi del vento. Questo perché per Lacan i due poli importanti in questi fenomeni sono da una parte “il ruggito” e dall’altra “le grida d’aiuto”: il primo è il polo del suono inarticolato, in-significante, precedente qualsiasi elaborazione di parola; il secondo è il polo dell’appello all’altro, ovvero una parola piena e articolata che si rivolge agli altri. Tra questi due poli – suono inarticolato solitario da una parte e appello linguistico dall’altra – si situerebbero tutti gli altri disturbi come gradazioni o sfumature delle funzioni di parola. In questo quadro, il fenomeno puramente fisico del levarsi del vento crea un’asimmetria, insomma, non si inserisce bene nello schema che Lacan ci propone.
Tanto più che “il ruggito” è fino a un certo punto suono inarticolato, ma – come precisa Schreber – provocazione sessuale per attrarre Dio. Anch’esso è rivolto all’altro, per sedurlo. Come sarebbe una silenziosa minigonna indossata da una ragazza: segno certamente non linguistico, eppure evidente messaggio erotico all’altro. Il ruggito in effetti sembra evocare fonicamente l’eccitazione sessuale femminile, dato che, di fatto, di questo si tratta nell’immaginario di Schreber (ormai lui è “la femmina di Dio”).
Un’altra lettura possibile di tutto questo è che i quattro disturbi connessi al “non  pensare a nulla” connotano in modo soprattutto sonoro una sorta di disordine del mondo. La loro qualità sonora – ruggire, voci e rumori, suono del vento, grida – è probabilmente in derivazione col pensiero, in quanto questo si situa sempre al limite della verbalizzazione e quindi della sonorizzazione (il pensare ha sempre qualcosa di rumoroso, anche se ovviamente non lo si percepisce all’esterno). Ma tutti questi suoni – corollari del riuscire a non pensare a nulla – connotano l’affermarsi di una modalità caotica, insensata, che si oppone all’ordine della frase pensata ed enunciata. Il soggetto, uscendo dalla concentrazione del pensiero, cambia ‘mondo’, per così dire, passa insomma attraverso un disincanto, nel senso che cessa l’incanto di un mondo identificato alle frasi articolate. E’ in questo disincanto di una separazione dal linguaggio articolato che si producono quegli effetti di frangia del reale, come li chiama Lacan. Queste frange sonore costituiscono qualcosa come l’attutirsi di una conversione al reale, il quale però viene investito da una caoticità del tutto nuova rispetto al pensare coatto.
Ora, tra queste frange, la parte più verbale, più articolata, sono le grida di aiuto. Si tratta di eventi più sul versante allucinatorio linguistico del pensiero. Esse sono il polo estremo della persistenza del pensiero allucinatorio nel non-pensiero voluttuoso del disincanto; sono il limite oltre il quale il pensiero si riduce a mero suono udito nel reale.
Comunque, tutte queste manifestazioni – interne o esterne – condividono un altro tratto comune: sono creazioni di suono o di rumore, che servono a otturare il vuoto mentale di Schreber. Esse cercano di riempire un silenzio mentale, quindi denunciano rumorosamente uno scandalo, ovvero l’assenza di pensiero di Schreber, quando egli si lascia andare alla “voluttà dell’anima”. Questo ricorda certe istituzioni antiche, come ad esempio lo charivari francese nel Medio Evo: quando gran parte della popolazione di una cittadina faceva caciara, di solito scampanellando, allo scopo di non far passare sotto silenzio uno scandalo, per lo più un accoppiamento sessuale illecito o inopportuno nel paese. Lo charivari era una protesta reattiva contro qualcosa di inammissibile. Anche in Schreber accade una sorta di charivari, ovvero per lui la natura, le voci e il corpo reagiscono, a seconda dei casi, a un silenzio del pensiero del soggetto che viene vissuto come scandaloso o pericoloso, nel senso che sono una minaccia per i raggi divini. In effetti, quando Schreber non pensa a nulla attrae i raggi, i quali si difendono da questa capitolazione ritirandosi da lui, cercando così un fading, un affievolimento del tentativo di smorzare la voluttà dell’anima.
2.
Il primo modello che viene in mente per descrivere la problematica di Schreber è una sorta di topografia semplice, che è quella del modello oggi dominante in psicoanalisi: se Schreber riesce a dormire, raggiunge cioè la “voluttà dell’anima”, è perché attrae e reintegra nel proprio Self tutte quelle parti, frammenti e pensieri, che costituiscono le sue allucinazioni. Il Self è quindi una sorta di scatola interna che rinchiude e controlla la molteplicità allucinatoria. Molti, soprattutto in psicoanalisi, pensano che l’universo delirante schereberiano sia l’insieme disintegrato di parti di sé alienate, le quali vengono proiettate nell’universo esterno al Self. Il fatto che Schreber possa dormire solo quando assorbe i raggi o quando seduce Dio (il che è equivalente), il quale Dio lo penetra come un maschio penetra una femmina, viene evocato per confermare questo modello: che guarire-dormire significhi integrare nell’io parti disperse. E’ attraverso questo modello semplice che si legge non solo la complessa fenomenologia della sofferenza schereberiana, ma l’apparato psichico in generale di chiunque. Soprattutto nella tradizione post-kleiniana, facciamo del supposto lavoro psicotico (integrare parti di sé alla deriva nel mondo) il modello del nostro lavoro per essere normali, insomma non psicotici.
Si prenda ad esempio il modello di W.R. Bion: nel suo sistema, è fondamentale l’opposizione tra contenente e contenuto, ovvero tra un versante esterno (contenente) e uno interno (contenuto) della psiche di ciascuno. Ma nella misura in cui la proiezione esterna di parti di sé viene riassorbita nel Self come organismo mentale, c’è il sospetto che si tratti di una “paranoia interna”, definizione classica della malinconia. Il primato della posizione depressiva – nella tradizione kleiniana – coincide insomma con una sorta di interiorizzazione di paranoia: l’intera storia dell’individuo viene riassunta nel passaggio, si auspica, da una diffrazione paranoica a una coagulazione di parti sconnesse integrate in un sistema funzionante. Secondo questo filone: è deprimendoci – riassorbendo nel nostro organismo-Self le nostre parti-Sé esplose – che riprendiamo contatto con la realtà.
Però, se illustriamo il dramma di Schreber in termini di una topica semplice dentro/fuori, ci limitiamo di fatto a rovesciare, puramente e semplicemente, il modello topico paranoico. E’ quel che accade quando opponiamo la posizione depressiva – che corrisponde al momento della sintesi, e quindi anche, si suppone, della elaborazione teorica – alla posizione schizo-paranoidea: in questa prospettiva, interiorizzare è deprimersi, è rinunciare a un furore psicotico in cui il Self esplode come un Big Bang nel mondo stesso.  Ma non sarà questo il modello che seguiremo.
3.
Proponiamo un altro modello: la malattia di Schreber illustra, in maniera ovviamente allucinatoria, la dipendenza assoluta del soggetto al pensiero-linguaggio. Occorre una topica diversa da quella lineare del dentro/fuori e del contenente/contenuto.
Ricordiamo che pensare per Schreber è una prova del fatto che egli non è stato ridotto all’idiozia completa. Per lui, esser capace ancora di pensare equivale all’esser maschio, pensare è respingere l’Entmannung (emasculazione, piuttosto che evirazione). Quel miglioramento clinico che gli permette di uscire dagli stati stuporosi più profondi e di redigere le sue Memorie, è effetto di una doppia rassegnazione da parte sua: lui si rassegna al fatto che di tanto in tanto può anche non pensare, e al fatto che egli debba essere trasformato in donna. Ora, Schreber percepisce la sua trasformazione in donna come un danno, una menomazione, ma anche come un pis aller, come un danno minore rispetto a più immani catastrofi: la sua trasformazione in donna è conforme, dopo tutto, come egli scrive, all’Ordine del Mondo. Ovvero, essa è un compromesso tra le esigenze di Dio - contrarie all’Ordine del Mondo - e questo stesso Ordine. Accettare l’emasculazione, accedere a un piacere sessuale di tipo femminile (piacere nell’essere penetrato), non pensare a nulla: queste tre modalità, tra loro intimamente connesse, consistono nel far buon viso a cattivo gioco. Usiamo le immagini proposte da Schreber. Egli migliora – soffre meno – quando si rassegna a essere, ancor prima che una donna, un “piccolo uomo”. Insomma, egli si rassegna, almeno parzialmente, alla “politica delle anime”, la quale mira a distruggerlo come maschio o come essere pensante (cose per lui equivalenti), facendo di necessità piacere, se mi si permette quest’espressione (163). Il miglioramento clinico significa che si attenua quel che Lacan una volta ha chiamato – molto giustamente – il rigore psicotico[5]. Torneremo più avanti su questo rigore, aspetto per me fondamentale.
Ora, da notare che la reazione al ‘non pensare a nulla’ consiste come nel riempire il vuoto, ovvero in qualcosa dell’ordine del suono, del rumore, del chiasso. Al distogliersi dal pensare corrisponde non un mero silenzio ma un “pieno di rumori”: sente alzarsi il vento, sente rumoreggiare i pazienti della clinica, oppure ode grida di aiuto, le quali per lui sono di un’evidenza sonora molto realistica. Ma questi rumori sono pur sempre meglio del pensare articolato, di frasi finite: sono un fading del pensare stesso. In effetti, anche la lettura di Lacan – pur così centrata sul versante linguistico del delirio[6] – non dà risposte davvero convincenti a questa tendenza a senso unico del delirio: al fatto cioè che il miglioramento clinico del Presidente corrisponda sempre a una sorta di sonorizzazione del pensiero; ovvero, si avverte una riduzione della forza e dell’autonomia dell’immaginario delirante, che slitta poco a poco verso l’informe, l’insignificante, il rumore. Si passa dal pensiero al suono, dall’immaginario al verbale puro, dal significativo all’insignificante, dalla veglia iperestetica al sonno voluttuoso. Le voci allora diventano fischi, “le epoche sacre” (così Schreber chiama le fasi più severe della crisi) lasciano il posto a miracoli buffi, a piccoli disturbi quasi comici (132), a fenomeni goffi e puerili benché ripugnanti (138).
Accenniamo qui a un aspetto importante: che il miglioramento – la diminuzione del delirio – corrisponde non a un trionfo, a una vittoria, ma piuttosto a un rassegnarsi, al fatto che lo psicotico rinuncia a una sorta di micidiale coerenza e rigore. Non tutti i soggetti accettano però di buon grado questo miglioramento. Si sa che quando lo psicotico delira meno, aumenta il pericolo di suicidio. Rosenfeld (1987) a questo proposito ha parlato di “narcisismo distruttivo”. Quando ciò che Salomon Resnik chiama l’”ideologia del delirio” si sgonfia, quando cioè il malato delira meno, allora il suicidio si propone come un’affermazione del possesso definitivo sul proprio corpo, come se il soggetto volesse dire “meglio suicidarsi che tendere la mano per chiedere aiuto”.  Comunque sia, sarebbe utile collegare questo pericolo di suicidio a quella “rassegnazione” da parte di Schreber, che per lui è accettazione della femminilizzazione e del non-pensare; rassegnazione a un rimpicciolimento dell’io; non si dimentichi, difatti, che la progenie divina di Schreber è costituita da “piccoli uomini”, da esseri cioè più piccoli della media. Evidentemente dei soggetti non possono tollerare questo ridimensionamento degradante voluto dall’Ordine del Mondo, ragion per cui il suicidio è una loro affermazione estrema di dignità, una protesta contro questo Ordine del Mondo.
Un altro aspetto importante è il fading del pensiero e delle voci allucinatorie nel corso dell’evoluzione del delirio. Schreber parla del “sistema del non parlare fino in fondo” (232), che consiste nel mozzare le frasi a un certo punto, in modo da costringere il soggetto a completarle col pensiero. Schreber scrive che questo “sistema del non parlare fino in fondo si è perfezionato nel corso degli anni, nella misura in cui le anime cominciarono a non avere pensieri propri”. La tiritera delle anime, o le frasi insensate e apprese a memoria  degli uccelli parlanti, corrispondono a una fase in cui trionfa ciò che Schreber chiama “sistema di trascrizione” (145-151), una sorta di de-soggetivazione, per così dire, o spersonalizzazione, delle voci e dei pensieri, che finiscono con l’assomigliare più a registrazioni, a scrittura, che alla parola viva; una mera scrittura de-immaginarizzata.
4.
Lacan, nel suo seminario sulle psicosi, punta a una descrizione sincronica, più che diacronica, delle due fasi o modalità deliranti. Secondo lui, ci sarebbero due poli. Da una parte la Grundsprache, la lingua fondamentale, la lingua divina, quel vecchio tedesco ricco di eufemismi che Lacan paragona allo stile prezioso del Seicento francese. Dall’altra il polo della tiritera, delle frasi interrotte, del puro non-senso snocciolato dagli uccelli parlanti. Da una parte
“la parola rivelatrice, che apre una dimensione nuova, e dà un senso di comprensione ineffabile, che non ricopre nulla che fino ad allora fosse stato sperimentato e, d’altra parte, la tiritera, il refrain.” (Lacan 1982, p. 290).
Non so se si tratti propriamente di due poli. In ogni caso, per chiarire ulteriormente il rapporto di Schreber con il pensiero, occorrerà che ci soffermiamo sull’altro versante, sul carattere sensato e non più insensato del delirio, sulla cosiddetta “concezione delle anime”, sulla lingua fondamentale.
            Freud paragonò la schreberiana “lingua fondamentale” alla lingua dell’inconscio. In ogni caso, questa di Schreber è una sorta di lingua poetica. Ma che cosa significa ‘poetico’?
            Nel caso del delirio di Schreber, si tratta di una poetica debole, direi intimidita; questo stile poetico sembra cioè assumere lo statuto di una credenza, di una visione del mondo, di un impegno ontico, per potersi enunciare. Non dimentichiamo che il testo di Schreber ha esercitato un certo fascino su molti scrittori – tra gli altri, su Elias Canetti (1960) e Roberto Calasso (1974) – proprio per la sua poetica. Questa poetica è una sorta di descrizione figurata del mondo circostante, in particolare, una trasfigurazione poetica dell’universo manicomiale. Questa descrizione, intrisa di metafore molto perspicue, implica dei giudizi precisi su persone e situazioni di questo universo; se la lingua fondamentale è quella dell’inconscio, come pretende Freud, allora bisogna riconoscere che l’inconscio si occupa molto bene della realtà ambientale. Così le voci definiscono gli infermieri “guardiani di cani” (139), la clinica è “Castello del Diavolo” (137), il salotto della stessa “museo” (137), la clinica del dottor Pierson è “Cucina del Diavolo” (119), i suoi pensieri cattivi e distruttivi “scorpioni” (114), parti delle lenzuola del suo letto “orsi bianchi” (95), il piacere sessuale femminile “beatitudine del chiarore lunare” (133). Le voci chiamano Schreber “Il principe delle tenebre”, connotazione pertinente; e così via metaforizzando. In queste descrizioni sono contenuti a un tempo giudizi e descrizioni in stile poetico, ricche di rinvii semantici e di allusioni. Il punto è che queste metafore non vengono offerte come creazioni ispirate di uno scrittore, ma come enunciati pronunciati dalle voci.
             Queste metafore suonano ‘giuste’ ai nostri orecchi data appunto la complessità degli echi semantici, in quanto l’espressione poetica dà l’impressione di rivelare qualcosa della realtà vissuta da Schreber. Del resto, è questo l’effetto poetico in generale: esso consiste nel darci il senso di una rivelazione di un aspetto nascosto delle cose di cui la poesia parla. Per Freud l’effetto poetico consiste nell’attingere, attraverso il linguaggio, a una realtà dimenticata, rimossa o velata – insomma inconscia. Ma potremmo capovolgere questa impostazione: è l’interpretazione poetica del mondo, e in generale la formulazione lirica, a presentare il mondo come qualcosa da cui far emergere una dimensione dimenticata, rimossa o velata. Sarebbe insomma l’invenzione o creazione poetica a produrre l’effetto di una rivelazione.
            Per esempio, le voci chiamano “epoche sacre” i periodi catatonici di Schreber, quando cioè egli si sente obbligato a una quasi totale immobilità, dato che egli si sente pervaso da un universo parlante e miracoloso. Analogamente, chiamano “bagni sacri” i suoi bagni in clinica, che viveva come esperienze drammatiche e pericolose di annegamento. Perché sentiamo che l’epiteto sacro in questi casi è giusto, rivelatore? Si pensi all’anakorésis degli Antichi, ovvero a quegli stati di isolamento completo dal mondo in cui entravano certi filosofi e uomini dediti alla meditazione; Socrate fu visto sprofondare in una riflessione che lo tenne immobile e silenzioso, in piedi, nel corso di un’intera giornata e di un’intera notte[7]. Era Socrate un catatonico nel corso di queste sue “epoche sacre”? In effetti, nella nostra cultura “sacro” è connotato come opposto a “profano”, dato che quest’ultimo implica il pubblico commercio, il neg-otium. Il profano, insomma, è la dimensione della vita pubblica, dello scambio e del commercio, mentre il sacro è il tempo della chiusura, della immobilità e della celatezza, come la clausura dello spirito nella preghiera. Indubbiamente l’uso che Schreber fa del termine “sacro” per parlare della sua esperienza è del tutto adeguato.
            Ora, parlando di “tempo sacro” Schreber non ci descrive solo ciò che vuol descriverci della sua ‘malattia’, egli interpreta già quel che descrive. Di solito si dice che nel delirio, e soprattutto nelle allucinazioni auditive, l’inconscio si presenta a viso aperto; in un certo senso potremmo dire, però, che nel delirio è l’interpretazione a presentarsi a viso aperto. Interpretazione di che? Certo non possiamo dire che il sogno, i sintomi nevrotici, i lapsus, siano di per sé poetici; ma è l’interpretazione freudiana, in effetti, a poeticizzare queste formazioni psichiche, dato che le assimila a metafore che, per definizione, significano qualcosa di diverso dal senso letterale. Un delirio non è un’esperienza prosaica come le altre: è un’esperienza interpretata. Così, non basta dire che il delirio è come un sogno: ha l’aria piuttosto di un sogno interpretato. A meno che non vediamo il sogno stesso come un’interpretazione, per cui quando interpretiamo un sogno interpretiamo un’interpretazione.
            Ma da dove nasce, nella poesia come in certi deliri, quest’impressione di rivelazione?
            Quando Schreber ode direttamente la voce di Dio, Ariman, come un basso poderoso, e annota che questa voce lo appella come “Luder” (154-5), egli inscrive questo suo timore e tremore nel registro della rivelazione: Ariman gli rivela che lui è solo Luder. Questo termine significa carogna sia nel senso di farabutto, sia nel senso di poveraccio, povero diavolo, semi-idiota. E’ come se Dio gli rivelasse in effetti la sua pazzia. Quanto a Freud, ci dice che questa dichiarazione di Dio va interpretata come parola del padre severo. Come si vede, quella di Freud è un’interpretazione di un’interpretazione, che pretende di rivelare una rivelazione. Ma mi chiedo se la rivelazione di Schreber non sia più perspicua di quella dell’analista.
            Quel che ho appena detto sembra in contraddizione con quel che dice Lacan, secondo il quale se il Presidente “è certamente scrittore, non è poeta” (Lacan 1982, p. 91), perché a differenza dei poeti egli non ci introduce a una dimensione nuova dell’esperienza. E non è nemmeno un mistico, anche quando un mistico – ad esempio S. Giovanni della Croce – parla in termini simili, di nozze tra l’anima e Dio. Nella figura di S. Giovanni della Croce vibra l’eco di un’esperienza autentica nella quale il soggetto è implicato. Lacan ha ragione, Schreber non è poeta, ma le voci che lui ode lo sono; e anche se egli non è mistico, parla di un’esperienza mistica alienata, come se appartenesse a un altro. Insomma, nella psicosi poesia e soggettività sono oggettivate, provengono non dal soggetto stesso ma dal Reale. Anche Eugène Minkowski notava che lo psicotico non è uno che ha perso i legami con la realtà, ma anzi, è qualcuno che è troppo sprofondato nella realtà.
5.
            Quindi, i due poli vanno differenziati: da una parte quello della lussureggiante elaborazione immaginaria (il delirio sistematizzato propriamente detto), sostenuta da un pensiero elaborato, dall’altra quello della tiritera insignificante fino a oltrepassare i limiti del puro rumore. Comunque, la veglia di Schreber, la sua impossibilità di dormire, è coestensiva all’audizione delle voci, cioè a una esplicitazione del pensiero Altro. Lo stesso Lacan, parlando in alcune università nordamericane della sua tesi di dottorato sulla paranoia nei suoi rapporti con la personalità, aveva detto:
…di fatto [oggi] non credo che la psicosi abbia a che fare con la personalità. La psicosi è un tentativo di rigore. In questo caso, direi che io sono psicotico. Sono psicotico per la sola ragione che ho sempre cercato di essere rigoroso (Lacan 1976, p. 9).
            Per quanto non sia stata sviluppata, quest’affermazione di Lacan va nel senso in cui noi stessi andiamo. Probabilmente la cosiddetta normalità – non essere psicotici – consiste nel fatto che ci si rassegna a non andare fino in fondo, a “vivere senza un fondamento” potremmo dire. Vedremo dopo in che cosa possiamo identificare questo “fondamento”. Il rigore della psicosi nel caso di Schreber assume la forma di un aut…aut drammatico: o Schreber vive fisicamente e mentalmente, oppure vivono i raggi divini a esclusione di Schreber. (Forse Lacan è un po’ frettoloso nel mettere questo aut…aut sul conto di esclusività e incompatibilità puramente immaginarie, tra ego e l’altro, per cui “mors mea, vita tua; vita mea, mors tua”, come in un confronto bellico.) Questo aut-aut certamente diverge dall’et…et della vita non-psicotica, la quale non ha bisogno di tagliarsi i ponti alle spalle, o di bruciare le navi. Se Schreber non può dormire, né non pensare a nulla, né usufruire di quella voluttà implicita nel fatto che ognuno di noi rende il proprio corpo tollerabile a se stesso, questo accade perché – se mi si permette un riferimento a Calderòn de la Barca – Schreber non può accettare l’idea che la vita è sogno.
            In fondo, se guardiamo globalmente la nostra esistenza, noi tutti viviamo secondo quella “logica del paiolo” che lo stesso Freud aveva enunciato a proposito della “logica” del sogno (Freud 1900, p. 119): se ho riconsegnato un paiolo rotto a chi me l’ha prestato, sostengo che
  1. Il paiolo non mi è mai stato dato in prestito,
poi che
  1. mi è stato prestato già rotto,
poi che
  1. Non è mai stato rotto.
Se questa è la logica del sogno, allora è anche la “logica” del nostro vivere, ammesso che la vita abbia una sua logica. Basta parlare con le persone di cose politiche, religiose, educative, ecc., per rendersi conto che tante conversazioni seguono questa logica del paiolo. Se quel che dico è esatto, allora la teoria freudiana del sogno, e la ‘logica’ che lo descrive, va essa stessa interpretata come un sintomo: essa dice non che il sogno, appartenendo alla vita, partecipa dei processi di pensiero e di linguaggio della vita vigile, ma che la nostra vita, presa globalmente, è sogno.
            Possiamo quindi pensare che Schreber non possa dormire perché non vuole accettare. Non accetta la vita, la realtà – perciò è convinto che il mondo sia cessato, sparito, e che tutto ciò che vede siano immagini ad hoc, “uomini fatti fugacemente”. Perché accettare la vita sarebbe accettarne l’incoerenza ‘onirica’ di fondo. Dovrebbe accettare il fatto che, quando siamo svegli, siamo anche, in un certo senso, addormentati. L’”o…o…” esclusivo di Schreber è quindi: o restare sempre sveglio al pensiero, o dormire sprovvisto assolutamente di sogni, ovvero di pensieri (dato che i sogni sono pur sempre pensieri). E’ questa alternativa senza mediazioni a fare di tutta la sua vita un delirio, ovvero un sogno che proviene dall’esterno, come se il soggetto stesso fosse il sogno dell’Altro, il sogno di Dio. E’ quel che lui stesso esprime dicendo “il maledetto giocare con gli uomini”.
6.
Mi rendo conto che tutto quel che ho detto finora ha un’aura molto metaforica. Ma allora, come dire il senso figurato di quel che ho detto finora?
            L’approccio più diffuso tra psicoanalisti e psichiatri al fasto immaginario del delirio – lo abbiamo già detto – è pensare che si tratti di un’alienazione, nel senso proprio del termine; ovvero, che Schreber situerebbe all’esterno, negli altri, qualcosa di proprio. Questo proprio è quel commento e chiacchiericcio dentro di noi che accompagna, in modo più o meno esplicito, il nostro vivere quotidiano. Schreber non penserebbe nel proprio Io, ma negli altri, nelle cose. In questa ottica, la paranoia sarebbe il risultato di una totale incapacità di introspezione (mentre, all’inverso, la schizofrenia testimonierebbe di un’introspezione eccessiva?). Il paranoico, questo focomelico del pensiero, mancherebbe insomma di un organo mentale preciso, la capacità introspettiva. L’ipocondria delirante di Schreber sarebbe in sostanza un rampollo deforme della mancanza di potere introspettivo.
            D’altro canto, si fa notare che in ogni essere umano non psicotico c’è una strutturazione del reale, vale a dire ciascuno di noi struttura topologicamente un sistema di preferenze, di attese, di orientamenti, che svolge la funzione di ammortizzare la fluidità immaginaria. Dobbiamo supporre che il processo primario secondo Freud – ovvero, la valanga di connessioni immaginarie che il nostro pensiero sbrigliato stabilisce vorticosamente – venga controllato e frenato dalla percezione del reale e dal nostro orientamento in esso, diventando così processo secondario. Se lasciata senza guinzaglio, la nostra vita immaginaria ci renderebbe presto impossibile un orientamento nel reale, quelle routine percettive ed emotive che ci permettono di adattarci al nostro ambiente, o di adattare esso a noi.  Nell’Ideenflucht schizofrenico – nella fuga di idee – assistiamo appunto a una sfrenata libertà dell’immaginario che non si lascia imbrigliare da alcuna regola.
            A suo modo Lacan ha cercato di esprimere questo imbrigliamento del processo primario ricorrendo a un termine da tappezziere, points de capiton. Punti di imbottitura, trapunte, ricuciture. Egli pensava probabilmente a quelle poltrone dove i due lati della stoffa imbottita vengono tenuti assieme da borchie. Per Lacan il flusso della significazione – che appare evidente nella fuga di idee – verrebbe come imbrigliato, fissato, disciplinato grazie ad alcuni punti in cui avverrebbe un ancoramento tra flusso dei significanti e flusso dei significati.
            Secondo Lacan, non abbiamo un discorso psicotico disorganizzato perché disporremmo di alcuni punti fermi, dei significanti privilegiati, che orientano la suite indisciplinata delle significazioni, dando loro un orientamento significativo. Il Nome-del-Padre, in particolare, e il Fallo, sarebbero due di questi significanti “assoluti”. La strutturazione topografica della realtà sarebbe possibile grazie al fatto che esistono questi significanti privilegiati.
            Ora, tutto fa supporre che il delirante sia uno che si è deciso a una percezione vergine, non imbrigliata da significanti strutturanti, come se il suo discorso si disperdesse nelle mille viuzze del reale senza che il tutto venga mai drenato nella Strada Maestra del linguaggio. La psicosi sarebbe insomma una dimostrazione per absurdum che non ci può essere quel che Wittgenstein descrisse come linguaggio privato. In effetti, nelle Ricerche filosofiche aveva sostenuto che il linguaggio può essere solo pubblico in un doppio senso (dimostrazione chiamata poi Argomento del Linguaggio Privato, ALP):
  1. Che nessuno di noi può inventare un linguaggio solo per se stesso, che non debba essere usato in uno scambio pubblico.
  2. Che nessuno può elaborare un concetto linguistico di qualcosa di cui lui solo ha esperienza personale. L’esempio portato da Wittgenstein è quello di varie persone che hanno ciascuno una scatola entro cui può guardare solo il soggetto stesso. Wittgenstein mostra in modo molto acuto che io non potrei dire veramente “nella mia scatola c’è un coleottero”, ad esempio; il fatto che nessun altro possa avere accesso a questo coleottero toglie senso a ogni enunciato del tipo “il coleottero che solo io posso vedere”. Questa è la ragione per cui – contro le filosofie empiriste – Wittgenstein sostiene che il linguaggio non può essere suggerito da sensazioni squisitamente soggettive né essere costruito a partire da esse.
Questa insistenza sul carattere irriducibilmente pubblico del linguaggio da parte di Wittgenstein comporta, tra l’altro, (a) una visione della denotazione linguistica per molti versi analoga a quella di Ferdinand de Saussure. Anche per Saussure il linguaggio non è costituito da una nomenclatura di oggetti esperiti prima di ogni pratica linguistica, ma è la struttura generale del linguaggio (e anche di ciascuna lingua particolare) a dare una certa forma al reale, il quale risulta quindi linguisticamente descrivibile e comunicabile.
            Inoltre (b) per Wittgenstein il linguaggio esprime certe forme di vita (Lebensformen) in quanto esso prende senso da usi specifici. Il senso della pratica linguistica non nasce dall’esprimere le esperienze private di ciascuno, ma dipende dalle forme di vita che nel linguaggio si esprimono. Ad esempio, il senso di tutte le proposizioni matematiche dipende sempre dalle regole del “gioco” matematico, che a sua volta esprime una forma di vita, quella della calcolare e dell’inferire. 
            Possiamo dire che il discorso psicotico è una confutazione dell’ALP? Quel che ci fa concludere alla “follia” di un certo discorso è proprio il fatto che esso esprima esperienze del tutto private, che quindi non hanno un senso condiviso. Anche quando il discorso psicotico non si articola come delirio sistematico, sentiamo che ‘c’è del matto’ quando l’uso del linguaggio cessa di essere pubblico. Il “linguaggio psicotico” sembra seguire la linea di fuga delle sensazioni e dei pensieri del soggetto – quindi, anche delle percezioni del mondo esterno – ma senza che un “ufficio indipendente” dal soggetto stesso sia in grado di far riconoscere al soggetto un oggetto come “identico a quello di prima”. In effetti, se guardo questo tavolo su cui sto lavorando, e poi mi volgo altrove per qualche minuto, se guardo di nuovo il tavolo “so” che è lo stesso di quello che guardavo prima proprio perché do per scontato che se ci fosse stato un altro a guardare quel tavolo, costui ne avrebbe constatato la permanenza. Se sono solo, assumo (tranne casi specifici) che il mondo continui anche quando non lo osservo, proprio perché sin dall’inizio mi metto in una prospettiva pubblica. Ma nella psicosi non è detto che accada la stessa cosa. Lo stesso oggetto può essere vissuto come ‘altro’ da quello precedente proprio perché lo psicotico si abbandona a una sfrenata libertà ermeneutica. E’ lui a decidere, privatamente, se quell’oggetto è rimasto lo stesso o meno.
7.
            Torniamo alla lettura metaforica che Freud ci propone del delirio di Schreber. In effetti, per Freud non tutto in quel delirio è metaforico, alcuni elementi vanno presi alla lettera. Per esempio, l’emasculazione di Schreber e la sua trasformazione in donna, così come la progenie beata del suo spirito, non vengono interpretati da Freud come metafore che occorre decifrare. Freud prende alla lettera l’omosessualità, la femminilizzazione e l’evirazione di Schreber; queste convinzioni spiegano gli altri aspetti del delirio, ma per Freud non vanno essi stessi spiegati. Ma allora perché non prendere alla lettera anche, per esempio, il rapporto erotico di Schreber con Dio?
            In realtà quando Freud parla di evirazione di Schreber di fatto ha già interpretato non letteralmente quel che Schreber scrive. Ida Macalpine e R. Hunter (1953) hanno fatto notare che in effetti l’Entmannung di cui parla Schreber non è, letteralmente, una castrazione, non è una semplice sottrazione di pene. Schreber descrive piuttosto un processo per cui dapprima il pene si rammollisce, e quindi si ritrae all’interno del ventre, fino ad assumere la forma di genitali femminili. Avviene insomma non l’asportazione di pene, ma suo rovesciamento da convesso a concavo. Da notare che per molti secoli si era creduto che la vagina fosse di fatto un pene cavo, che essa insomma avesse sostanzialmente la stessa forma – in negativo – del pene.
            Quindi, questa femminilizzazione ubbidisce a una delle regole che Schreber attribuisce alla “lingua fondamentale”: la forma retorica dell’antitesi. Per esempio, il termine “anime esaminate”, che dovrebbe significare “anime purificate”, significa in realtà “anime impure”, ecc. Schreber concepisce insomma la femminilizzazione come antitesi della mascolinità. Non dobbiamo inoltre dimenticare che l’accettazione di essere donna da parte di Schreber è motivata soprattutto dal rifiuto di un’idiozia che, secondo lui, è lo scotto da pagare per la sua maschilità: diventando donna, egli sfugge all’imbecillimento, alla condizione degli “uccelli miracolati”.
            Inoltre, Freud non applica al tema sessuale della femminilizzazione e della progenie di Schreber la regola che segue altrove – quella del “rovesciamento proiettivo” direi - regola che applica per interpretare gli altri temi del delirio. Ad esempio, prende alla lettera la femminilizzazione di Schreber come desiderio di essere sodomizzato da Dio-padre; ma perché non vederla invece come forma rovesciata – passivizzata – di un desiderio di avere forme femminili? In questo caso, egli proietterebbe, anche qui, questo suo desiderio come desiderio da parte di Dio e dei raggi. Potremmo concludere che Schreber si descrive come la forma concava del suo proprio desiderio alienato. Ovvero, si farebbe ricettacolo passivo (femmineo) del suo desiderio sporgente (maschile) imbastendo così una riconciliazione con l’Ordine del Mondo.
            A differenza di Freud, possiamo quindi vedere anche nell’Entmannung e nella femminilizzazione delle metafore che connotano qualcosa di diverso dall’ordine sessuale: il modo in cui il soggetto si assoggetta alle regole del linguaggio in quanto sempre pubblico. Nel corso di tutto il testo, Schreber assimila la sua guarigione a un’assimilazione di raggi, a una concentrazione di anime, a una passivizzazione che porta alla voluttà e al sonno. Nella sua femminilizzazione egli metaforizza il suo lasciarsi permeare dal linguaggio, la cessazione della sua rivolta contro l’Ordine del Mondo. La sua rinuncia alla potenza del linguaggio privato. In effetti, quando un bambino impara a parlare, egli è sempre in una posizione “schreberiana”, ovvero femminile: il suo compito consiste nell’unificare “le voci” adulte non per dormire, ma piuttosto per cessare di dormire, per non patire più l’urto stressante con il mondo come emissione incomprensibile e ingovernabile.
            La femminilizzazione è il rimedio contro la sua idiozia. Perché è l’accettazione del proprio limite come soggetto, del fatto che l’io non è il garante ultimo del proprio mondo, che il suo esserci dipende dai giochi linguistici in cui egli si determina, e che egli deve pur vivere nel mondo pubblico, nel linguaggio senza fondamenti soggettivi che gli permette di pensarsi. In questo modo, la stessa progenie di Schreber, “appagamento asintotico del desiderio” dice Freud, deve esser presa non alla lettera, ma come la promessa di ricostruire un mondo, una comunità, senza la quale il soggetto impazzisce, perché vien meno il senso che ogni forma di vita dà a quel che diciamo. La progenie spirituale di Schreber può quindi essere decifrata come utopia del ricostituirsi di un linguaggio, che quindi dia espressione a una forma di vita; questa utopia è il sogno di ciò che precisamente manca a Schreber. Certo non voglio escludere che l’accertamento della sterilità fisica del Presidente non abbia svolto un suo ruolo nel causare la crisi; ma non abbiamo abbastanza elementi per determinarne il valore strutturante. Quanto alla forma del delirio, constatiamo che la progenie di Schreber è il rovescio simmetrico della distruzione del mondo, è l’alternativa al mondo posticcio degli “uomini raffazzonati fugacemente”, uomini arronzati diremmo.
8.
            E’ il linguaggio pubblico a determinare identità e differenze. Ad esempio, Wittgenstein ha ben mostrato che il linguaggio denotativo non si costruisce a partire da rassomiglianze tra sensazioni. Se io oggi vedo una mucca e chiamo “S” questa mia sensazione, e se poi domani vedo un’altra mucca simile alla prima, non posso dire “è sempre S”: perché è l’uso del segno pubblico S per designare le mucche a darmi i criteri per dire “S di oggi è la stessa S di ieri”.
Ad esempio, un bambino trovava una grande rassomiglianza tra i cani e i porci, e pensava che fossero la stessa specie animale; ma gli dovettero insegnare i criteri per distinguere cani e porci. Se io costruissi una nomenclatura delle cose, sin da bambino, sulla base della mia sola esperienza personale, finirei col costruire un mondo probabilmente mostruoso, che avrebbe ben poco da spartire col mondo in cui noi adulti pensiamo di vivere. Invece condividiamo un linguaggio che ci dà una certa struttura del mondo.
            L’analisi di Wittgenstein può apparire un sofisma, e difatti la sua ‘seconda’ filosofia – quella delle Ricerche filosofiche – spesso è accusata di essere sofistica. Eppure, si legga un classico della psicologia evolutiva come La rappresentazione del mondo nel fanciullo di J. Piaget (1928). Quello che ha determinato, in parte, la fortuna di questo libro è proprio l’enorme differenza tra il modo in cui vede il mondo un bambino piccolo e un adulto. Grazie a Piaget, sentiamo che noi e i nostri bambini, soprattutto se piccoli, non viviamo nello stesso mondo. E la cosa più straordinaria è che abbiamo dimenticato questa nostra visione infantile delle cose. Solo a sprazzi i nostri pensieri ‘strani’ da piccoli ricorrono. L’immagine adulta finisce col rimuovere, dimenticare, la nostra visione infantile del mondo. Al di là delle spiegazioni che Piaget dà a questa inquietante diversità, resta comunque il fatto che le visioni infantili vengono espresse attraverso il linguaggio, e che quindi questa diversità è strettamente connessa al fatto che il bambino non è ancora entrato fino in fondo nella rappresentazione del mondo che il linguaggio adulto presuppone e impone.
Ad esempio, in una certa fase tutti i bambini pensano che i sogni non siano nella loro mente – come pensiamo noi occidentali adulti – ma che siano immagini di fronte a loro, che insomma il sogno prenda forma nella stanza dove stanno dormendo. Questo è dovuto al fatto non che i bambini siano stupidi, ma – direbbe Wittgenstein – è che essi non hanno ancora capito che nel linguaggio (parlato dagli adulti) è implicito un certo paradigma che separa “ciò che è dentro di noi” da “ciò che è fuori di noi”. Questa topologia, che a noi adulti appare ovvia, è evidentemente qualcosa di difficile da imparare – un po’ come l’uso dei congiuntivi per molte persone. La grammatica di termini come “interno a me” ed “esterno a me” non è ovvia, e quindi il bambino elabora una forma di linguaggio, che è anche una forma di mondo, la quale è a metà strada, diciamo così, tra l’insieme delle sue sensazioni private e la struttura del mondo di quel linguaggio adulto che egli deve parlare, perché non ne ha un altro.
            Dai bambini agli psicotici. In una nota Freud riporta un caso riportato da Jung: una sua paziente gli dice “Ah, è anche lei un dottor Jung? C’è già stato qualcun altro qui stamane che ha detto di essere il dottor Jung”. E Freud aggiunge che queste parole vanno intese in questo senso: “Lei, dottore, mi ricorda in questo momento una persona della serie dei miei transfert diversa da quella della sua visita precedente” (Freud 1910; p. 376). Questa nota di Freud è di un’importanza straordinaria. Qui Freud parla di “transfert” (Übertragungen), ma Wittgenstein direbbe che la psicotica non identifica la sua percezione di Jung1 con la sua percezione successiva di Jung2, perché evidentemente ora lei è in una situazione mentale del tutto diversa rispetto a Jung. E’ un po’ come accade a molti di noi, quando conoscono una persona un giorno e poi, il giorno dopo, vedono la stessa persona e non la riconoscono; magari perché questa persona ha cambiato il vestito, o si è pettinata in modo diverso, ecc. Il punto è che quando la persona ci dice “ma come, non ti ricordi che sono Giuseppina, quella con cui hai parlato ieri?”, siamo pronti a correggere la nostra sensazione, perché il nostro linguaggio esclude che le persone cambino da un giorno all’altro, anche se cambiano vestito, pettinatura, tono di voce. E’ il nostro linguaggio – pubblico – a imporci la continuità delle cose, a dispetto delle nostre sensazioni. Incontriamo una persona dopo vent’anni e la troviamo del tutto diversa: più invecchiata certo, e magari con gusti, opinioni politiche, interessi, amici, ecc. del tutto diversi. Per noi non è più la stessa persona, ma le regole del nostro linguaggio ci dicono “No; dopo vent’anni una persona è sempre quella”. In altre culture non è così: una persona cambia nome quando si sposa, ad esempio, o quando diventa padre o madre di un figlio, quando cambia status nel villaggio, ecc. Per il linguaggio di queste popolazioni l’individuo non resta “lo stesso”, come da noi.
9.
            Ora, evidentemente, nella psicosi il criterio per riconoscere una persona come “la stessa” non dipende dal linguaggio pubblico, ma dalle sensazioni proprie del soggetto. Ovvero, lo psicotico è il vero empirista. Come dice la filosofia empirista di ogni soggetto, è lo psicotico ad apparire alla mercé della variabilità dei ricordi, delle sensazioni e delle analogie soggettive. Ovvero, se la descrizione empirista del nostro rapporto al mondo fosse quella esatta, saremmo tutti psicotici. Questo significa anche che per lo psicotico – come per i bambini piccoli, del resto – rassomiglianze di suoni linguistici, di significanti insomma, implicano rassomiglianze tra le cose. Un lacerto di mio ricordo d’infanzia può dimostrarlo.
            Quando avevo cinque o sei anni, d’estate i miei genitori mi portarono a passare le vacanze a Fano, provincia di Pesaro. Una volta un adulto puntò il dito verso il mare che si estendeva verso l’infinito, e disse: “Oltre questo mare, di fronte a noi, c’è la Jugoslavia”. Mi spiegarono che non si vedeva perché le terre troppo lontane non si vedono a occhio nudo. Ora, si dà il caso che a qualche chilometro a Sud di Fano ci sia un’altra cittadina che si chiama Senigallia. Da bambino, assimilai “Jugoslavia” e “Senigallia” evidentemente perché finivano entrambe per “…ia”. Inoltre hanno in comune certi fonemi: s, g, i, l, a. Una volta difatti dissi a un altro bambino: “Vedi, là di fronte a noi, oltre il mare, c’è Senigallia”. Ma il punto veramente importante è che, allora – siccome il mio assoggettamento al linguaggio pubblico non era ancora completato – pensavo che Jugoslavia e Senigallia non a caso avessero nomi assonanti, perché la prima “sta di fronte a me” e la seconda “sta alla destra di me” (se guardavo il mare, infatti, Senigallia stava alla mia destra). Per ragioni che allora non riuscivo a spiegare, Jugoslavia e Senigallia mi apparivano due entità speculari – altrimenti perché erano così assonanti? La loro rassomiglianza linguistica implicava un senso topologico, perché mi rendevo conto che Senigallia era di faccia alla Jugoslavia.
            Ora, è proprio quel che accade, secondo Schreber, agli uccelli parlanti con i nomi di ragazza: egli dice che questi uccelli – alquanto stupidi in verità – cadono spesso in quella che il Presidente chiama a giusto titolo “trappola dell’assonanza”. Anche io da piccolo cadevo nella trappola dell’assonanza. Per gli uccelli miracolati di Schreber come per il bambino l’omonimia implica un’identità delle cose nominate; e un nome indica necessariamente una cosa diversa da quella indicata da un sinonimo. Perché il bambino e lo psicotico hanno questo in comune: che non credono nell’arbitrarietà del segno[8]. Come Platone, che non ci credeva (come dice nel Cratilo). E del resto l’arbitrarietà del segno non è cosa così ovvia come a noi oggi appare – e difatti, quando Ferdinand de Saussure enunciò il criterio fondamentale dell’arbitrarietà del segno, questa enunciazione fu considerata una sorta di rivoluzione intellettuale.
            Questo significa che nella psicosi, contrariamente a quel che di solito si pensa (anche per responsabilità della psicoanalisi), non siamo di fronte tanto allo straripamento dell’immaginario soggettivo, al fatto che il soggetto perda contatto con la realtà sensibile perché accecato dalle proprie pulsioni. La sua ‘follia’ consiste piuttosto nel suo sensismo, nel suo empirismo radicale. Lo psicotico pratica un’innocenza della percezione che risulta impraticabile nella vita normale. Per lui le proprie sensazioni, soggettive e oggettive, emanano senso di per sé, libere dai criteri del linguaggio pubblico. Questa è la ragione per cui nel mondo schreberiano tutto appare miracolato. Anche gli atti più banali e umili, come andare a defecare ad esempio, cessano di essere naturali, cose che vanno da sé, ma sono effetti di miracoli. Questo punto è capitale.
            In effetti, Schreber attribuisce questa miracolosità delle cose più ‘normali’ a Dio stesso, che ricorda il Dio del filosofo Nicolas Malebranche. Costui non era psicotico, ma aveva costruito una teoria – detta occasionalista - secondo cui Dio crea il mondo a ogni istante: gli ordini naturali non potrebbero essere tali se Dio non intervenisse continuamente a ‘miracolare’ la realtà, rendendola attuale. Ora, Schreber lamenta il fatto che Dio non possa apprendere dall’esperienza; di fatto, non capisce nulla degli esseri umani vivi. Questo accade perché la percezione degli esseri viventi da parte di Dio è “istantanea” (Ibid., pp. 200-2), in lui non si compie quella sedimentazione che chiamiamo ‘avere esperienza’. Del resto, le anime non pensano al futuro, ma vivono in una sorta di godimento momentaneo continuo, Freud direbbe che sono completamente dominate dal “principio di piacere” e non hanno veramente accesso al principio di realtà.
Non bisogna cadere nemmeno nella trappola delle assonanze concettuali. Non dobbiamo vedere in questo “istantaneismo” di Dio e delle anime la solita proiezione del soggetto Schreber, che attribuisce a questi enti il suo impulso selvaggio a vivere “alla giornata”. Non si tratta di un debordare del suo impulso a godere momento per momento, che mette sul conto di entità trascendenti. Secondo me, invece, in Dio e nelle anime Schreber rappresenta il Linguaggio – con la L maiuscola perché non è il nostro linguaggio, ma ciò che ci proviene dall’Altro e che dà senso e ordine al mondo. Schreber descrive insomma miticamente, con immagini sovrannaturali, lo scacco del linguaggio in quanto sempre pubblico. Questa frammentarietà e fugacità delle sensazioni, interne ed esterne, rendono impossibile il costituirsi di un linguaggio che dia una forma coerente e permanente al mondo. Insomma, Dio e anime non identificano dei realia, qualcosa che entri nella routine dei processi naturali. Il “linguaggio” di Dio e delle anime non esprime alcun gioco linguistico, direbbe Wittgenstein, perché ogni gioco linguistico implica regole condivise che non possono venire meno quando si vuole. Se sto giocando al calcio, ad esempio, non posso a un certo punto prendere la palla con le mani e buttarla dentro la rete avversaria. “Non è calcio”, si direbbe. Qui si tratta però solo della trasgressione di una regola, cosa che rende impossibile il gioco. Ma i giochi linguistici per Wittgenstein hanno anche una portata ontologica: essi danno alla realtà stessa la forma di qualcosa di ‘naturale’. In effetti, parliamo di ‘ordine naturale’ e ‘leggi naturali’, anche se non sappiamo nulla di scienza: diamo per scontato che la natura, il mondo, seguano certe ‘regole’. E chiamiamo miracoli eventi che invece spezzano queste regole, interruzioni nel continuum naturale. Ora, questo presupposto del continuum naturale non è effetto della nostra esperienza, piuttosto – seguendo Wittgenstein – possiamo dire che l’Ordine del Mondo è effetto del linguaggio. Come scrisse Wittgenstein nel Tractatus, “La forma logica è la forma della realtà” (2.18). Ora, per Schreber non c’è più questo linguaggio pubblico a dare ordine al mondo: tutto quindi appare miracolo. Quando dice che Dio non capisce i viventi, vuol dire che i viventi si possono capire solo grazie a un linguaggio; e il linguaggio, precisa Wittgenstein, esprime forme di vita. Se faccio dei calcoli, ad esempio, se calcolo quanto guadagno e quanto spendo, questi calcoli hanno senso perché esprimono la forma di vita del calcolare: vivo in un mondo di scambi, di dare e avere, parte della nostra esistenza è scambio tra equivalenti, e il calcolo, nel suo rigore, esprime questa mia forma di vita. Il significato dei conti che faccio è il loro uso: il fatto che alla fine non devo essere in debito, ad esempio.
Ma quale forma di vita esprimono Dio e le anime? Nulla che abbia a che fare con lo scambio, con la comunicazione tra esseri umani: l’unica forma di vita che il linguaggio divino esprime è quello del godimento immediato. Da una parte quindi solo sensazioni istantanee, che non fanno catena e quindi non danno un certo ordine al mondo; dall’altra solo godimento senza fine. Anche qui, la psicosi prende alla lettera quel che i filosofi utilitaristi – che sono il corrispettivo etico e politico dell’empirismo – descrivono come essenza dell’essere umano: la ricerca continua, incessante, del piacere. Dio e le anime sono utilitaristi puri, quindi insensati: vivono per godere. Ma proprio per questo non capiscono nulla degli esseri viventi, che vivono in un mondo pubblico e non essenzialmente privato.
            Per ragioni che ci sono ancora oscure, Schreber si percepisce come in opposizione al linguaggio, a quel sistema di regole che costituisce quel che lui chiama Ordine del Mondo. L’arbitrio di Dio non dà alcun Ordine al mondo, e non a caso Dio viene chiamato nella lingua fondamentale “il determinante”. Non è un creatore né un ordinatore, un ente che avvii un processo che abbia una sua coerenza e stabilità, ma determina tutto da sé.
10.
            Da qui l’importanza del processo del “legare alle terre” (binden zu Erde). Schreber dice che, non appena arrivato alla clinica di Sonnenstein, ha l’impressione di star meglio: riesce cioè a eliminare tutte le “anime esaminate”, ossia impure, attraendole dentro di sé. Però quel briccone del dottor Flechsig, il suo psichiatra, trova il modo prima di “legare ai raggi” (termine enigmatico della lingua fondamentale) le anime impure, e poi di “legarle alle terre”. Ovvero, le anime vengono legate attraverso filamenti molto tenui ad altri corpi cosmici, per cui riescono a sottrarsi all’attrazione che Schreber esercita su di loro (143-145). Ma trovo importante che questo sistema del “legare alle terre” si colleghi, in modo apparentemente arbitrario, al “sistema di trascrizione”, ovvero alla trascrizione di tutti i pensieri e di tutti gli oggetti appartenenti a Schreber, affinché vengano poi snocciolati di volta in volta al soggetto.
            Questa contiguità tra “legare alle terre” e “sistema di trascrizione” può essere letta come un’ennesima metafora concretizzata: in effetti possiamo anche dire che la scrittura, rispetto alla parola, è qualcosa che “lega alle terre”. Un altro modo di dire scripta manent, verba volant. La scrittura è un salvataggio della parola, la quale minaccia di ritornare sempre al soggetto, di far corpo con la sua mente, per così dire, perdendo la sua esteriorità. La scrittura estranea la parola del soggetto al soggetto stesso. Ora, questo sistema di scrittura è percepito dal malato stesso come una sorta di difesa del delirio, come se la registrazione meccanica dei pensieri in lettere servisse a salvare il salvabile del delirio stesso. In effetti, il Presidente dice che dopo una fase di allucinazioni echt, autentiche, segue una fase di allucinazioni “trascritte”, che culminano nelle tiritere degli uccelli parlanti. E’ in questa fase di pseudo-allucinazioni che compare questa metafora delle “terre”.
            Ma perché questa resistenza del delirio attraverso la trascrizione e il legare alle terre? La vedrei come un modo di dare una parvenza di linguaggio pubblico al linguaggio privato di Schreber. Attraverso meccanismi di scrittura, di trascrizione, di legamento a una stabilità extra-soggettiva, Schreber sembra tentare di costituire un linguaggio che abbia almeno la parvenza di essere pubblico, non dipendente insomma dalle sue sensazioni soggettive. Ma ciò ch’egli cerca di fare – de-soggettivare il proprio stesso linguaggio – è proprio ciò ch’egli teme, perché recuperare in sé il linguaggio corrisponde anche a un “legare alle terre”. E la terra non è quella del delirio, ma quel tessuto di segni che rende il nostro essere-nel-mondo riconoscibile agli altri.
 
            Diciamo, sulla scia di Wittgenstein, che è il linguaggio a identificare le sensazioni soggettive. Se oggi percepisco una mucca, e domani vedo un’altra mucca a essa simile, è il fatto che la lingua da me parlata identifichi qualcosa come mucca a farmi concludere “sia ieri che oggi ho percepito una mucca”. Ma per poterlo fare, per dire “ieri e oggi ho percepito la stessa cosa”, mi occorre una certa fede, per così dire, nel linguaggio (sempre pubblico) a cui ho accesso. Ciò che rende stabile il mondo, grazie alla stabilità del linguaggio che lo descrive, non è un’identità o un’analogia di percezione – nota Wittgenstein – ma qualcosa che trascende le mie percezioni, qualcosa di “legato alla terra”, ovvero sottratto alle alee della mia memoria e delle mie sensazioni.
 
Immaginiamo una tabella che esista solo nella nostra immaginazione; per esempio, un vocabolario. Mediante un vocabolario possiamo giustificare la traduzione di una parola X con una parola Y. Ma sarà il caso di parlare di giustificazione anche quando questa tabella venga consultata solo nell’immaginazione? – “Ebbene, si tratterà appunto di una giustificazione soggettiva”. – Ma la giustificazione consiste nell’appellarsi a un ufficio indipendente [unabhängige Stelle]. – “Però posso anche appellarmi da un ricordo a un altro. Per esempio, non so se mi sono impresso esattamente nella memoria l’ora di partenza di un treno e, per controllare l’esattezza di questo ricordo, richiamo alla memoria l’immagine dei fogli dell’orario delle ferrovie. Non ci troviamo, qui, di fronte allo stesso caso?” – No; perché questo procedimento deve effettivamente evocare il ricordo esatto. Se non fosse dato controllare l’esattezza dell’immagine mentale dell’orario ferroviario, come potrebbe, questa, confermare l’esattezza del ricordo precedente? (Sarebbe come acquistare più copie dello stesso giornale per assicurarsi che le notizie in esso contenute sono vere).[9]
 
            Ora, nella psicosi non c’è più questo ‘ufficio indipendente’, alcun elemento “terzo” dato per fede come stabile (benché provvisorio e convenzionale) grazie a cui “leggere” delle differenze e riconoscere un’espressione come identica oppure diversa da un’altra. La follia nasce dall’impossibilità – di cui ignoriamo la causa – di dar credito a un ufficio indipendente. C’è psicosi perché si è prodotto, da qualche parte, il crollo di una fiducia originaria.
            In effetti, la psichiatria psicoanalitica ha avuto la propensione a legare la genesi del delirio – in particolare, quello per cui i pensieri del soggetto vengono letti dagli altri o sono comunque noti agli altri – alla fiducia o sfiducia del bambino nei confronti degli adulti. Alcuni genitori, del resto, fanno credere ai loro bambini di poter leggere nella loro mente. Questa supposizione di majores ”capaci di leggermi nel pensiero” si trasferirebbe poi molto spesso negli psichiatri, i quali, come è accaduto appunto con Schreber, vengono eletti come agenti della persecuzione, in quanto capaci di entrare nella mente del paziente e di influenzarli telepaticamente. In effetti il ruolo psichiatrico tende a rendere problematica la fiducia del soggetto paziente: in un modo o nell’altro il curante psichiatra finisce col tradire la fiducia del paziente, nella misura in cui lo tratta, appunto, come malato mentale. Da una parte lo psichiatra ha sfiducia nella verità di quel che gli dice il paziente – quando delira, o perché semplicemente lo psichiatra sospetta il delirio in tante cose che gli dice – a cui fa eco la sfiducia del paziente nei confronti del suo curante, come abbiamo visto nel rapporto tra Schreber e Flechsig. Questa sfiducia imbocca poi spesso una via persecutoria. Nel rapporto psichiatrico c’è sempre una contraddizione – che prima o poi emerge – tra la fiducia che il paziente deve avere nei confronti del proprio medico da una parte (fiducia molto forte, inizialmente, da parte di Schreber nei confronti di Flechsig), e il fatto che il medico non crede nella verità oggettiva di quel che gli dice il paziente dall’altra. Il ruolo centrale che Flechsig occupa nel delirio schreberiano mi pare proprio l’effetto di questa “fiducia impossibile” in psichiatria.
            Eppure, attraverso il delirio della trascrizione e del “legare alle terre” Schreber mi pare auspicare, sognare, una fiducia in uno “statuto indipendente” che goda di stabilità e attendibilità, così come l’orario ferroviario evocato da Wittgenstein. Egli mi pare così voler fornire un piano di appoggio, insomma un fondamento, a enunciati e pensieri. Questi non poggiano sulla terra (che per Schreber equivarrebbe al riassorbire i raggi in sé) ma su altri corpi cosmici, ovvero, al di là della metafora iperbolica, su altri ‘suoli’ lontani dal suolo comune della nostra forma di vita sociale. Come se la realtà stabile non fosse unica per tutti noi, ma si moltiplicasse in varie “realtà”. Comunque, legati fuori, i raggi (i pensieri) non possono essere più assorbiti dal soggetto, ovvero, egli non può riappropriarsi dei propri pensieri. Non può far coincidere linguaggio privato e linguaggio pubblico.

 
BIBLIOGRAFIA

S. Benvenuto (1981)“Note a Della psicosi paranoica di J. Lacan”, aut aut, marzo-giugno 1981, nn. 182-3.
J. Bouveresse (1976) Le mythe de l’intériorité (Paris: ed. de Minuit).
 
R. Calasso (1974) L’impuro folle (Milano: Adelphi).
 
E. Canetti (1960) “Der Fall Schreber I/II” in Masse und Macht (Hamburg). Trad. It. Massa e potere (Milano: Feltrinelli 1972).
 
S. Freud (1900) Interpretazione dei sogni, OSF, 3.
S. Freud (1910) « Psychoanalytische Bemerkungen über eine autobiographisch beschriebenen Fall von Paranois (Dementia paranoides)“. Trad.it. „Osservazioni psicoanalitiche in un caso di paranoia (dementia paranoide) descritto autobiograficamente“, OSF, 6, pp. 339-409.
 
G. Frongia (1981) Guida alle letterature su Wittgenstein (Urbino: Argilia).
 
O.R. Jones, ed. (1971) The Private Language Argument (London: Macmillan).
 
A. Kripke (1982) Wittgenstein: On Rules and Private Language (Oxford: Basil Blackwell).
 
J. Lacan (1966) D’ume question préliminaire à tout traitement possible de la psychose », Ecrits (Paris : Seuil), pp. 531 ss. Trad. it. Scritti (Torino : Einaudi, 1974), pp. 527 ss.
J. Lacan (1976) “Conférences dans les Universités nord-américaines”, Scilicet 6/7, p. 9. Trad. it. Scilicet (Milano : Feltrinelli 1979).
J. Lacan (1982) Le Séminaire, Livre 3, Les psychoses (Paris: Seuil).
 
I.Macalpine & R. Hunter (1953) « The Schreber Case », Psychoanalytic Quarterly, XXII, pp. 328 ss. Ripubblicato, con aggiunte, a D.P. Schreber, Memoirs of my Nervous Illness (New York: New York Review Books, 1955).
 
J. Piaget (1928) La rappresentazione del mondo nel fanciullo (Torino: Bollati Boringhieri, 2013).
 
H. Rosenfeld (1987) Impasse and Interpretation (London: Routledge).
D.P. Schreber (1974) Memorie di un malato di nervi, trad. it. a cura di R. Calasso (Milano: Adelphi).
 
L. Wittgenstein (1921) Tractatus logico-philosophicus. Trad. it. Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916 (Torino: Einaudi, 1964)
L. Wittgenstein (1951) Ricerche filosofiche (Torino: Einaudi, 1967).

 



[1] Trad. it. a cura di R. Calasso, Milano, Adelphi, 1974. Riporterò tra parentesi il numero di pagina di questa edizione italiana delle Memorie.
 
[2] Questo Argomento, come è stato rilevato, non caratterizza una sola parte delle Philosophische Untersuchungen, ma costituisce l’asse portante, in qualche modo, di tutto il libro. Tra i commenti più notevoli a questo libro, vedi Jones 1971, Bouveresse 1976, Kripke 1982. Per una bibliografia più estesa sull’argomento, vedi Frongia, 1981, p. 325.
[3]  Cfr. anche 141.
 
 
[4] Lacan, 1982, pp. 158-161.
[5] Lacan 1976. Cfr. S. Benvenuto 1981, pp. 127 ss.
 
[6] Lacan analizza il delirio di Schreber anche in Lacan, 1966.
[7] Platone, Simposio, 220a-d.
 
[8] L’arbitrarietà del segno consiste nel fatto che non c’è alcuna rassomiglianza tra il suono o il segno che indica una certa cosa, e la cosa stessa. Il suono bue non assomiglia affatto all’animale bue. Difatti, quella stessa cosa verrà indicata da suoni e segni diversi in un’altra lingua.
[9][9] Wittgenstein 1951, 1a parte,  265.
 
 
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