Tornando sulla Premessa a Freud o Jung? di Edward Glover, Elvio Fachinelli nota come, a distanza di dieci anni dalla prima uscita del testo in Italia, la situazione sia radicalmente cambiata.
Se nella prima stesura la figura di Freud ci veniva presentata come un iridescente onere del progresso scientifico, talmente gravoso da rischiare a volte di essere trasportato a fatica (tale è il primo riferimento di Fachinelli ad un Glover “serrato nella propria armatura freudiana fino ad esserne gravemente impedito nei movimenti”[i]), il ritorno dell’autore sul testo anni dopo si esenta da constatazioni meramente oppositive (“non più ‘Freud o Jung’”[ii]) per finire, come spesso accade del resto ad un pensatore arioso come Fachinelli, a constatazioni meno emiplegiche e settoriali (“neppure, forse, Freud e Jung” ma “una psicoanalisi sottoposta (…) alle più intense sollecitazioni e dilacerazioni, sia interne che esterne, sia teoriche che pratiche”[iii]).

Secondo Fachinelli (siamo nel 1978), “Freud è stato semplicemente divorato in un autentico banchetto cannibalico”, una consumazione senza precedenti che sconfinerebbe “tranquillamente (…) in una psicoanalisi senza psicodinamica”[iv]. A cosa può essere dovuta una simile usura della psicoanalisi freudiana?
Lacanianamente parlando, potremmo dire che l’eredità freudiana sia stata una delle vittime elettive della codifica del discorso Universitario. Una delle prime – e non definitive - associazioni che Lacan compie rispetto al capitalismo è, proprio nel Seminario XVII, quella con il discorso Universitario: la mercificazione e la quantificazione dei saperi avrebbe finito per trasformare gli ambienti accademici in delle vere e proprie fabbriche, delle fucine teoretiche che trasformano i postulati di un programma – psicoanalitico in questo caso – in numeri, sterili ammassi di sapere che circolano a spese della dissipazione del loro nucleo centrale. Si badi la differenza: non siamo nel dominio post-cartesiano dell’accumulazione dei saperi, dell’emancipazione delle scienze dal dominio della verità,[v] quanto piuttosto nell’impersonale e apolide macchina del capitale, un cerchio chiuso ed autoregolantesi che, come specifica Samo Tomšič, anziché accumulare, “non fa altro che contare”, il cui tesoro “non consiste di una collezione di oggetti, ma un numero”.[vi] Tornando all’analisi di Fachinelli allora, notiamo come mentre da una parte Jung finisca per rivelarsi, epistemologicamente, uno psicologo “dell’inconscio prefreudiano”, in quanto – come specifica lo stesso Glover – ancora adeso all’ipotesi ingenua della “venerabilità del vecchio”[vii], e dall’altra secessionisti e “scismatici” come Rank, Adler e Stekel fungano, nello stesso scenario, da meteore di una “sottolineatura discepolare”, la figura di Freud è stata destinata ad una consumazione che, lungi dal rivelarsi accidentale, era secondo Fachinelli già inscritta nello stesso programma freudiano (“si mangia ciò che ci nutre, e questo continua a vivere in noi guarda caso, è proprio una vicenda di cui ci ha parlato Freud”[viii]). Sebbene Fachinelli si possa considerare tutt’altro che un pessimista (l’ironia di fondo, il riso bachtiniano che veleggia nelle sue analisi gli ha permesso, in un certo senso, di rimanere indenne al turbine della lordura morale che ha inghiottito, invece, intellettuali come Pasolini), non è trascurabile come le sue dichiarazioni sul destino di Freud (la quantificazione del corpus psicoanalitico in termini di sapere trasmissibile prima, in numero poi) riflettano lo scenario postmoderno da lui stesso delineato l’anno successivo, nel Supplemento a L’ipotesi della distruzione in Sigmund Freud, nel discorso sul costo eccessivo della civiltà: “la possibilità tecnica dello sterminio della specie ha imposto (…) una sorta di pacificazione forzata agli stati in grado di somministrarlo. [Questa prospettiva] lascia aperta la strada all’autodistruzione [che] è stata perlomeno rimandata, o meglio, messa in riserva, e si direbbe proprio in virtù della capacità ormai accertata di effettuarla.”[ix] Trasportando l’analogia negli ambienti dello schematismo accademico (si pensi, oggi, ai cosiddetti Cultural Studies), quello con cui abbiamo a che fare è un tacito e inconsistente accordo di “pacificazione forzata” rispetto alla moltitudine deflagrata dall’esplosione del nocciolo freudiano, alla moltiplicata e fasulla proliferazione dei suoi oggetti a. Una moltitudine caotica e rumorosa, un’orchestra di solisti che continua a suonare affinché la muta coscienza dello smantellamento freudiano rimanga velata da un persistente baccano interpretativo.
Ma questo vuol forse dire che, detto ingenuamente, la psicoanalisi freudiana sia giunta al capolinea? È forse questo discorso il rintocco tardivo di quella campana a morto che numerosi psicoanalisti – Freud per primo - avevano profeticamente già sentito suonare dal futuro? O è forse l’ennesima conferma di come, affinché si possa fare psicoanalisi, sia necessario sottrarsi alla ridonante e mai una volta per tutte scongiurata tentazione ermeneutica (nell’accezione estesa di quelle formazioni umane, apostrofate da Lacan “prismi”, che si prefiggono di colmare il posto strutturalmente vuoto messo in evidenza dalla psicoanalisi)? Non è forse questo l’esempio ultimo di come ogni pindarico tentativo di estrema chiarificazione, geometrica delimitazione, tolga fluidità al suo oggetto? Come dice Lacan in Televisione, l’inconscio, più che un sapere, è un’”insistenza”[x].

Il limite invalicabile del dogmatismo, del resto, sta proprio in questo: l’indebita predilezione aprioristica per una lettura sulle altre, la riduzione di una tipicità epistemica al suo contenuto storico particolare. Ebbene, il cataclisma postmoderno, annunciando l’assenza di garanzie come unica garanzia – tesi molto simile alla più impegnativa “verità quale verità d’incompletezza” annunciata nel Seminario XX -, paradossalmente non ha fatto altro che rimpinguare, indirettamente, quella goffa effige che si era prefissato di disassemblare: non è, il principale problema della psicoanalisi, il dogmatismo in quanto tale (per certi versi, rischio scongiurato dai tempi dello stesso Freud prima, da Lacan poi), quanto piuttosto la coesistenza mansueta di un inenumerabile accumulo di dottrine e piccole diocesi che ha rinunciato ad ogni rivendicazione d’autenticità.
Non mi si fraintenda: non è nemmeno alla tipica mansuetudine postmoderna che dovremmo imputare il rischio di questa “pacificazione [atomica] forzata” (la cui abolizione favorirebbe il ripristino di una presunta “scienza rivoluzionaria”, per dirla in termini kuhniani, ma non favorirebbe comunque alcuna garanzia), quanto alla già appurata quantificazione forsennata dei saperi ridotta a mera cifra, un ammontare la cui inenumerabile pluralizzazione non viene più contata ad una ad una, ma condensata, ad esempio, nell’unico gruppo formato da tante correnti dell’Internazionale, il cui razionale si è ormai ridotto ad una convivenza burocratica e standardizzata. Anzi, si potrebbe dire che questo vincolo burocratico si rinforzi e si stringa quanto più le numerose posizioni teoriche divergano tra loro.
Ma questa interminabile proliferazione, a guardarla più da vicino, non si rivela altro che il ritorno sintomatico indotto dalla rimozione del suo nucleo centrale. Un riferimento cinematografico potrebbe chiarire il mio discorso: quando in Videodrome (1983), film-capolavoro di David Cronenberg, assistiamo alla scena in cui Max Renn si reca alla Chiesa catodica per incontrare il Professor O’Blivion e incappa nella sconcertante scoperta che questi è morto da oltre un anno, non siamo forse dinnanzi all’esempio di come l’assenza reale di quest’ultimo sia (non-tutta) compensata simbolicamente dalle migliaia di registrazioni che la figlia conserva di lui?[xi] O meglio, capovolgendo la prospettiva, non è forse questo inesauribile brusio di fondo (l’ubiqua presenza televisiva di O’Blivion, la sua capacità di invadere indistintamente ogni canale e trasmissione possibile) il segnale più lampante per capire che è con nient’altro che un cadavere che abbiamo a che fare? Questo esempio di chiara allusione organica mette in risalto un ulteriore punto della mia discussione: la denuncia di questo immobile dogmatismo provinciale, un armistizio simile alla deflagrazione storica della sinistra extraparlamentare, rischia di ricadere nello stesso tranello che si prefigge di denunciare. Difatti, si potrebbe obiettare al mio discorso, che esso si sosterrebbe sull’amarcord nostalgico per l’oggetto perduto “psicoanalisi”, una sorta di insaziabile sindrome d’epoca d’oro che finirebbe per paralizzare, piuttosto che rimettere in gioco il dibattito sulle frontiere etico-politiche della psicoanalisi. Ma a ben vedere, non è di un ripristino ultra-dogmatico che qui si tratta: questa argomentazione non vuole reintegrare l’antica reliquia psicoanalitica così come Freud l’ha sistematizzata e divulgata, perché si direbbe colpevole, a sua volta, di istituzionalismo. Ciò che essa mira invece a reperire, è quella tensione intrinseca alla ragion d’essere della stessa psicoanalisi, per cui essa non si arresta nel proprio ciarpame burocratico, ma si rimette in moto secondo quell’indistruttibilità del desiderio che, nell’ormai tardo 1936, faceva sì che Freud ancora potesse scrivere a Binswanger: “Nel caso specifico, è Lei il conservatore e io il rivoluzionario.”

Già nel 1929, Wilhelm Reich, sulla scia della profezia freudiana, notava che “è discutibile se si accetti la psicanalisi per conservarla o per distruggerla”, ma meno discutibile è il fatto che la sua espansione sia il segno non già di una sua vittoria, quanto piuttosto del suo “incipiente tramonto”.[xii] Il discorso di Reich, sebbene per certi versi distorto dall’utopia socialista e dalla rivelazione del “libero dispiegarsi dell’intelletto e della sessualità”[xiii], non manca di cogliere il punto cruciale della questione: la psicoanalisi è storicamente emersa come segno di una crisi irrimediabile, ma il suo oggetto (il soggetto dell’inconscio come impersonale “io penso” svuotato di ogni qualità e attributo positivo), affinché non si ricada in un inautentica forma di empiricismo ingenuo, deve rimanere insaturabile. Ossia: non deve essere a sua volta, esso stesso, storicizzato.
Un simile discorso ci porta a chiederci: a che punto siamo con Lacan? Quanto di tutto ciò è valido anche per l’eredità dello psicoanalista francese?
Nel Seminario XVII troviamo un passaggio in cui lui stesso affronta piuttosto direttamente la possibilità che il suo insegnamento finisca preda della macchina del discorso dell’Università: “Che ne farete di tutto ciò che dico? Lo registrerete su un piccolo coso, e poi si faranno delle serate a invito – C’è un nastro di Lacan.”[xiv] Si potrebbe dire che la dinamica con cui il pensiero di Lacan è stato diffuso e, successivamente, incorporato dagli organi accademici, si sia fondata (e in parte si fondi tutt’ora) sull’ordine dell’impasse – aspetto che, vedremo, nonostante presenti i suoi problemi, ne ha sino ad oggi garantito una rispettabile sopravvivenza.
Questo perché, se da un lato è risaputo che Lacan sia un cliente spinoso ed indubbiamente ostico (celebre è, a riguardo, l’affermazione di Lévi-Strauss: “avrei dovuto leggere ogni cosa cinque o sei volte. Ne ho parlato con Merleau-Ponty e siamo giunti alla conclusione che non ne avevamo il tempo”[xv]), dall’altro questa opacità non ha certamente posto un freno alla pletora di significazioni e di tentativi di saturazione del suo testo. È anzi vero il contrario: più tale opacità (come deficit di significato) resiste alla cattura teorica, più quest’ultima sprigiona una pletora di significante che finisce per appesantire ulteriormente una realtà, già di per sé, a prova di senso. A questo proposito, in Lacan, oggi, Sergio Benvenuto coglie adeguatamente il punto: “non si può interpretare tutto quello che Lacan dice, come cercano di fare i suoi allievi più pervicaci. Sarebbe come voler interpretare ogni frase che dice il paziente! Seleziono quel che dice Lacan perché occorre essere analisti del discorso pletorico di Lacan. Voglio dire che la parola di Lacan è insatura, e che cercare di saturarla ne tradisce l’autentico… non-senso.”[xvi] Insomma, affinché la lettura di Lacan rimanga il più possibile fedele ai propri presupposti, occorre abbandonare ogni mira illuministica nei suoi confronti (per estrema ritorsione, questo discorso si applica anche all’”unico vero lettore” di Lacan, Jacques-Alain Miller[xvii]).
Come fa notare Pietro Bianchi, nel corso della prima diffusione dell’insegnamento lacaniano, alcuni concetti capitali (ad esempio quello di sutura, più tardi ripreso e chiarito proprio dallo stesso Miller) sono stati largamente fraintesi oppure trascurati, questo perché “non tutti i riferimenti e le implicazioni dei concetti potevano essere presi in considerazione”[xviii]. In questo caso infatti, la dialettica della pletora di significante e del deficit di significato trova la sua massima esplicazione: se consideriamo la prima ondata di divulgazione del testo lacaniano, quella che comprendeva gli Scritti (1966) e solo alcuni seminari per lo più usciti clandestinamente,  notiamo come la difficoltà degli esegeti – specie di quelli che non avevano assistito ai Seminari – consisteva proprio nel tentare di riassorbire quell’impetuoso flusso di significante entro un più mansueto bacino di significato: missione impossibile, fallimentare in partenza, si direbbe, anche oggi, con l’intero testo alla mano.
Lo stesso studio sullo sguardo, concetto fondamentale del dibattito odierno – specie per quanto riguarda gli studi lacaniani sul cinema-, sebbene sviluppato nel 1964, è stato portato sulla scena solo nel 1973 e, nondimeno, si può dire abbia avuto adeguata attenzione solo con la scuola di Lubiana e i lavori di Slavoj Žižek e soci. Insomma, l’ermetismo del testo sarebbe stato aggravato dai suoi ritardi divulgativi, innescando, di conseguenza, una vera e propria febbre interpretativa che tentava forsennatamente di colmare le lacune lasciate aperte dal materiale a disposizione (si pensi a come, salvo rare eccezioni, la maggior parte delle Introduzioni e dei Compendi lacaniani di matrice americana o inglese antecedenti a The Lacanian Subject di Bruce Fink - anch’esso indebitato dalle lezioni di Miller - siano oggi per lo più desueti, se non addirittura superati). Ma non è sufficiente ridurre l’impenetrabilità del testo lacaniano ad una sorta di “tutto è qui ma non subito” esegetico: una lettura di questo tipo, per quanto verosimile ed effettivamente attendibile, trascura l’impatto politico che la divulgazione del suo insegnamento comporta. Cerchiamo di sviluppare questo punto.
Nel suo rigoroso Subjectivity and Otherness, Lorenzo Chiesa fa notare che, curiosamente, l’inesorabile impenetrabilità di Lacan, il fatto che non sia possibile decriptare i suoi testi “persino dopo cinque o sei letture”, sia sostenuta da due tipi diametralmente opposti di studiosi: “quelli che sono aprioristicamente anti-lacaniani, secondo cui, come ha affermato Chomsky, <<Lacan era un ciarlatano totale>> e quelli che sono, altrettanto a priori, pro-lacaniani, per cui Lacan è una sorta di profeta che andrebbe interpretato in modo rapsodico, quasi posseduto.”[xix]
In questo caso, sembrerebbe, ci troviamo nella situazione diametralmente opposta a quella freudiana: si direbbe che, seguendo Chiesa, mentre il padre della psicoanalisi è stato infuso di una sorta di vitalità mortifera (il clamore esegetico e pluridisciplinare, l’apparente dimestichezza con cui veniamo a patti con il suo insegnamento, costituisce la più palese prova di come il pensiero freudiano in quanto tale sia sepolto, snocciolato e, proprio per questo, dissipato nella storicizzazione), per quanto riguarda il caso Lacan sarebbe proprio l’apparente e “tacito patto fra tutte le parti belligeranti dell’accademia contemporanea” – pro-lacaniani a priori da una parte vs anti-lacaniani a priori dall’altra -, basato sull’abolizione di qualunque “interpretazione meticolosa”, a rendere, forse, la sua opera oggi più viva che mai. Per riassumere quanto sinora detto, direi che la trappola da evitare trovi giustizia in quel che Cholodenko ha definito l’animatico,[xx] una sorta di parola-baule che trattiene al proprio interno l’animato (l’essere vivo, in senso vitalistico) e l’automatico (ciò che si muove spontaneamente ma anche meccanicamente), una zona grigia in cui animato e de-animato, vita e morte, cieco automatismo idiota e, infine, la stessa libertà sono tra loro indissociabili. Insomma, la divulgazione animatica dell’insegnamento freudiano/lacaniano dovrebbe continuamente interrogarsi circa la propria ragion d’essere, ovvero comprendere se il criterio della propria sussistenza sia spinto da un’animazione materiale di ciò che, ad oggi, è ormai immateriale, o se esso sia piuttosto prodotto da una più subdola meccanizzazione della vita. Nel primo caso (l’animazione dell’inanimato), il rischio è quello di ritrovarsi a trascinare artificiosamente una bestia ormai morta da tempo e l’errore, propriamente parlando, sarebbe quello di non scorgere come l’apparente animazione teoretica non sia altro che una speculativa copertura rispetto al suo vuoto centrale (questo paradigma risponde alla de-vitalizzazione operata, ad esempio, dalla Psicologia dell’Io sulla psicoanalisi freudiana e sull’affaristico rimaneggiamento che ne hanno fatto i suoi principali rappresentanti). È il caso specifico, poco sopra accennato, della copertura della morte di O’Blivion da parte della figlia Bianca per mezzo della sua ubiqua contaminazione mediatica (parafrasando un celebre motto filosofico, “è proprio quando O’Blivion/la psicoanalisi freudiana è dappertutto, invade virtualmente ogni ambito della realtà quotidiana, che possiamo concludere che esso non è più da nessuna parte).
Nel secondo caso invece (la meccanizzazione dell’animato), il rischio è proprio quello di uccidere ciò che è spontaneamente vivo, di rendere meccanico ciò che ha vita propria. In tal caso, il rischio maggiore consisterebbe nella tentazione ermeneutica (come sopra definita), processo malsano che, producendo una spettralità materiale supplementare al “testo” originale, finisce per separarsene acquisendo un’inautentica “vita” propria. Questo risultato finirebbe per paralizzare il potenziale emancipativo (quella psicoanalisi che “o è sovversiva o non è”) con cui ogni insegnamento sfugge alle rigide forme impostegli dalla codifica del discorso Universitario, conservativo per definizione. A quest’ultima posizione sono ascrivibili i due poli opposti e, alla fine, sovrapponibili, individuati da Lorenzo Chiesa degli (anti/pro)lacaniani a priori. I primi, cosiddetti detrattori, che non leggerebbero Lacan a prescindere perché lo reputano un “ciarlatano” scotomizzano preventivamente un ineludibile bivio della storia del pensiero, uccidendone il potenziale etico-politico (oltre che teoretico) con un goffo gesto di diniego (è interessante che Badiou, a riguardo, consideri “filosofi contemporanei” solo coloro i quali hanno avuto il fegato di passare attraverso l’anti-filosofia lacaniana). I secondi, gli pseudo-partigiani che proclamano il bisogno di porre fine all’esegesi del loro maestro e di procedere per mezzo di salti ed appropriazioni rapsodiche, finirebbero per compiere lo stesso errore dei primi, semplicemente percorrendo l’itinerario inverso, ovvero soffocando la fruttuosa continuità che si cela dietro le apparenti impasse del testo lacaniano dedicandosi ad esso con una sorta di irrazionale salto di fede.

Un eminente parere, a riguardo, è senz’altro quello di Antonio Di Ciaccia. Non molto tempo fa, il noto psicoanalista ha rilasciato per il Canale Tematico YouTube di Psychiatry on line Italia una serie di preziosi interventi che, suddivisi in due principali tronchi (Vocabolario Lacaniano  e Maestri Antonio Di Ciaccia) costituiscono una preziosa base di riflessione per ripensare criticamente la questione lacaniana oggi. Questione preliminare a questa iniziativa è senz’altro il sospetto che il primo titolo, Vocabolario, dovrebbe – giustamente – suscitare in chi è avvezzo quantomeno alla lettura dello psicoanalista francese. Proprio Di Ciaccia, in apertura, anticipa che effettivamente “non s[a] se Lacan sarebbe contento di un vocabolario”[xxi]. Quest’ultimo infatti, fissando i concetti, inchiodandoli ad una sorta di significazione inesorabile, è opposto alla natura propriamente topologica del pensiero lacaniano, in cui vi è piuttosto una struttura che, pur rimanendo la stessa, permette ai significati correnti di mutare (il principale riferimento a questa particolare configurazione è indubbiamente il Seminario su La lettera rubata, offerto da Lacan in apertura ai suoi Scritti).
In cosa, allora, questo vocabolario riuscirebbe a legittimarsi rispetto agli altri? Credo che il merito di Di Ciaccia, in tal caso, ruoti attorno ad una sorta di impiego sagace della prudenza analitica:

Ma allora, riprendendo la questione inaugurale, cosa si può dire rispetto a questa presunta meccanizzazione della psicoanalisi lacaniana? Fino a che punto è effettivamente scongiurabile il rischio di ritrovarsi alle “serate lacaniane” su nastro sardonicamente evocate nel Seminario XVII?
Come rimarca eloquentemente Di Ciaccia, il suo maestro si è detto più volte pessimista sul destino della psicoanalisi (non diversamente da Freud, del resto: anzi, si potrebbe dire che sia proprio questo pessimismo a costituire una forma di genuino freudismo). La psicoanalisi, nata con Freud e la scienza moderna, ha finito per trasformarsi in “altra cosa”, ma non nel senso – in passato ampiamente condiviso – che essa sarebbe stata presto riassorbita dalla scienza o dalla filosofia, quanto piuttosto perché, in fin dei conti, “i becchini della psicoanalisi sono [stati] gli psicoanalisti stessi”.[xxii] È questo farsi “altra cosa”, per così dire intestino, autoindotto (processo epistemicamente e sommariamente riconducibile alla saturazione del soggetto diviso) ad aver permesso ad essa di conservare il proprio termine (“questa finirà” dice Di Ciaccia, “ma non come nome, il termine rimarrà a lungo, per sempre… ma sarà altra cosa”[xxiii]).
In via sommaria, trovo che nella sua analisi Di Ciaccia si avvicini molto al Fachinelli dell’appendice di Materialismo dialettico e psicoanalisi[xxiv], secondo cui, in sostanza, sarebbero due le cause del tramonto della psicoanalisi

Credo che quest’ultimo punto sia messo in particolare risalto, con un approccio del tutto diverso dai precedenti, da Jean-Claude Milner. Come spiega il filosofo, la geniale mossa di Lacan, il suo iper-strutturalismo, unica garanzia contro la degenerazione del soggetto dell’inconscio in una scadente viscosità di senso, sarebbe consistito nel passaggio fondamentale dalla relazione di identità (relazione di equivalenza fondamentale dell’ontologia classica), fondata sulla riflessività, al principio dell’opposizione (punto cardine dell’ontologia saussuriana), per il quale il criterio oppositivo vale “non solo rispetto ad altri, ma rispetto a se stesso”[xxvii]: ovvero, “se l’identità continua ad essere definibile non potrà essere che derivata”.[xxviii] Insomma, l’identità viene sostituita dalla differenza, tanto che la prima, lungi dal ridursi ad una coincidenza autoreferenziale, viene ora attraversata da una scissione radicale che, nell’immediato rapporto riflessivo, non la rende più uguale a se stessa.
Eppure, nota Milner, Lacan non è de Saussure. Se poniamo la struttura unicamente come differenza, rimaniamo invischiati nello strutturalismo e nella sua sconveniente proclamazione della “morte del soggetto”. Il passaggio dall’uno all’altro avviene anzi proprio a mezzo della riabilitazione del soggetto come “proprietà strutturale della struttura stessa”[xxix], ma affinché tale risoluzione non degeneri nel paradosso, c’è bisogno di legare il soggetto alla struttura in un modo che risulti logicamente non-contraddittorio: la reciprocità di struttura e soggetto, il fatto che tra di essi venga conservata una certa relazione non aporetica, è sostenibile solo a patto che questa relazione sia concepita in termini di inclusione esclusiva: il soggetto intrattiene una relazione di reciprocità con la struttura proprio in quanto da essa escluso. Questo passo avanti ci permette, in una sola mossa, di disfarci di due errori comuni che concernono la reductio ad minimum lacaniana ad opera di alcuni inattenti commentatori:[xxx]

La prima conseguenza di quanto appena detto, appurata la minaccia di ricadere in uno di questi due comuni errori epistemici, è che viene eliminata qualunque prospettiva di interpretazione esaustiva (illuministica) e ultimativa dell’opera di Lacan. È proprio questo il significato dell’invito, da parte di Di Ciaccia, a non prendere la psicoanalisi per una religione laica: là dove la religione (che per il Lacan de Il trionfo della religione non è certamente – non ad un primo livello per lo meno – quella cristiana, ma l’IPA in quanto tale) ha la capacità di dare senso a qualunque cosa, assumere l’inconscio come dogmatica (per i motivi summenzionati), è un grossolano errore. Questo punto è già chiaro nell’impostazione di Di Ciaccia nella sua conversazione con Doriano Fasoli quando, in merito alla direzione della cura e alla questione del tempo variabile, lo psicoanalista specifica che quella lacaniana è una pratica “senza standard ma non senza principi”, intendendo così che la variabilità del tempo sia da ricondursi ad una questione meramente tattica, e non etico-politica. Il discorso inverso invece vale per l’IPA, che proprio perché “ottempera agli standard” rischia di finire per ricorrere a questi ultimi come “maschera per coprire la mancanza teorica del funzionamento dell’inconscio”.[xxxv]
Piuttosto, è necessario che l’agire della psicoanalisi avvenga alla stregua di un “apparato in movimento” che, dinnanzi ai suoi “punti di frattura” non si arresti più alle impasse del senso, ma che rilanci se stesso proprio a partire da queste contraddizioni: è esattamente questa la prassi etico-politica necessaria affinché possa aver luogo l’”operazione freudiana”, cioè lo svelamento, da parte dell’inconscio, del suo desiderio in quanto reale.[xxxvi] Preservare questa contraddizione, questo modello dell’impasse, è oggi il solo mezzo per non ricadere nel pericolo dell’universalizzazione. Cosa vuol dire tutto ciò?
Non è certamente un caso che il pessimismo di Lacan nei riguardi della psicoanalisi sia emerso, con ancor più incidenza, nel corso del Seminario VII, dedicato all’etica della psicoanalisi. Questo Seminario è un punto di transizione nodale per diversi motivi: in esso, è tangibile il blocco di Lacan nel passare da una nozione paolina di desiderio come prodotto dall’interdizione della Cosa ad una nozione di desiderio puro (concetto che lo terrà impegnato per molto tempo e che, tuttavia, rimarrà problematico fino alla fine), così come emerge con una certa evidenza la natura del passaggio – preparato nei seminari precedenti, in particolare in alcuni passaggi seminali del V e del VI – dal “c’è un Altro dell’Altro” – S(A) - a “non c’è Altro dell’Altro” - S(Ⱥ).
Seguendo Di Ciaccia, potremmo preliminarmente sintetizzare – seppur in modo non ultimativo – le questioni emerse dal Seminario SVII così: Lacan urta das Ding, inciampa nella sua contraddizione, e pertanto ogni (apparente) vicolo cieco di questo ricco seminario è da ricondurre, in ultima istanza, a questo inaudito impatto. In questo Seminario infatti, notiamo come, parallelamente ad una progressiva ed asintotica consacrazione di S(Ⱥ), vi sia ancora una sorta di continuazione sotterranea di S(A), un residuo di trascendenza per cui il Reale risulta un buco nel Simbolico e, parimenti, un In-sé da esso indipendente. Insomma, nel Seminario VII, la Cosa quale buco (evanescente) indipendente dal Simbolico che è stata sempre-già cancellata dal taglio del significante, viene opposta ad a quale buco del Simbolico, una crepa ad esso immanente.

La mia idea è che questa contraddizione sia l’apertura stessa al discorso etico della psicoanalisi. Diversamente dall’interpretazione mainstream del celebre invito a “non cedere sul proprio desiderio”, che la vedrebbe come una sorta di acefalica ostinazione, condivido pienamente la posizione di Di Ciaccia che vede in essa piuttosto un monito a “non rinunciare davanti al fallimento del das Ding freudiano”. Questa massima merita di essere letta, ritengo, alla luce del fatto che Di Ciaccia ponga il discorso seminariale[xxxvii] di Lacan come qualcosa che si presenta all’interlocutore sotto forma di più stratificazioni.[xxxviii] In questo caso, il non cedere sul proprio desiderio verrebbe indirizzato 1) ai presenti come monito etico necessario ma anche sufficiente 2) ai propri interlocutori ideali, sia psicoanalisti (Freud in primis) che filosofi (Bentham e Aristotele) 3) alla direzione dell’esperienza analitica (e questo coinciderebbe, strettamente parlando, con l’etica della psicoanalisi tuot court) 4) ma, soprattutto, all’interlocutore segreto che è lui stesso: l’urto con das Ding (il non c’è Altro dell’Altro come incapacità della parola di assorbire il godimento traumatico che è nel soggetto più del soggetto stesso) e la contraddizione da esso ingenerata, non farebbero che culminare, al parossismo del Seminario, nella celebre formulazione “non cedere sul tuo desiderio”. Un monito anche personale dunque, che Lacan rivolge a se stesso quando, appurata la fessura nell’Altro simbolico, l’assenza di ogni garanzia su di esso, si rende conto di come “la terapia della parola non [abbia] più bisogno della nascita della psicoanalisi.”[xxxix] Riassumendo la mia posizione, se S(A), l’Altro dell’Altro in quanto garante trascendente del Simbolico tout court, presuppone una netta demarcazione tra Simbolico e Reale e la sua negazione S(Ⱥ) sancisce invece la mutua dipendenza tra Reale e Simbolico (il Reale-del-Simbolico) e l’inesistenza di un Reale puro, la proclamazione del “non cedere sul tuo desiderio” pronunciata a fine Seminario costituisce una (prima) tregua, da parte di Lacan, dinnanzi all’impossibilità di uscire da questo cul de sac (risoluzione che si verrà consacrando a partire dal Seminario X). Non è un caso infatti che il Seminario VIII sia dedicato alla figura di Socrate e del suo “io non sono niente”.[xl] Tralasciando ora gli importanti corollari teoretici che una simile svolta comporta, la principale conseguenza di un tale passaggio, nel setting, è rappresentata dal posto vuoto lasciato, da parte dell’Altro, nel posto della cura. L’analista infatti “deve incarnare non il significante, ma l’oggetto operativo nella cura”. Questo vuol dire che compito dell’analista è diventare non già il significante analista, compattarsi in esso in un rapporto “idiota” e autoreferenziale, ma farsi lo scarto, l’incarnazione dell’oggetto a. Insomma, l’analista non coincide con il Grande Altro e, se arriva a credersi tale, oltre che un despota, è un cretino. Il buco nel Simbolico, la sua negata auto-sufficienza, se da un lato decreta l’assenza di ogni garanzia trascendente che legittimi la pratica analitica in quanto tale, dall’altro lascia il posto del Grande Altro vuoto, con il conseguente rischio che un idiota (nel senso hegeliano del termine, ma non solo), ne occupi il posto. Cerchiamo di sviluppare meglio questo discorso.
“Fino a Cartesio”, dice Di Ciaccia, “il soggetto supposto sapere ha avuto un volto, Dio”. Con l’avvento della scienza moderna, non è solo la questione del Nome-del-Padre in quanto Altro dell’Altro ad essere messa in questione (la messa in questione di Dio), ma anche quella dei suoi sostituti (“si inizia a tagliare la testa ai re”, compendia succintamente Di Ciaccia): da qui la necessità di adottare sostituzioni – e non sostituti – di esso. Ma la dissoluzione dell’Altro trascendente, se da un lato ha permesso, topologicamente, la disillusione rispetto a qualsiasi presunta rivendicazione della sua posizione, dall’altro non ha di certo esaurito la pretesa nei confronti di una presunta universalizzazione (mira che, la psicoanalisi stessa, in virtù dei suoi presupposti, è chiamata a demistificare). Non credo di tradire gli intenti di Lacan affermando che siano, rispettivamente, questi due elementi (l’immanentizzazione del Nome-del-Padre e la concomitante tendenza all’universalizzazione per mezzo di sostituzioni) a costituire ciò che, in toto, viene definito come fenomeno dell’evaporazione del Padre.[xli]

A riguardo, ciascun tentativo di universalizzazione per mezzo di una sostituzione del Padre (inteso come significante dei significanti, Altro dell’Altro che giace al di fuori del Simbolico come sua garanzia), come spiega Lacan in Allocuzione sulle psicosi infantili, lascia delle cicatrici che, oggi, nel passaggio ai cosiddetti imperialismi, chiamiamo segregazioni. Nella sua intervista con Fasoli, Di Ciaccia è estremamente chiaro su questo punto: “più si va avanti, più si tende ad una universalizzazione del mondo, più ci saranno segregazioni.”[xlii] Il riferimento di Di Ciaccia[xliii] parte da un breve intervento pronunciato da Lacan a conclusione di una serie di conferenze per arrivare ad una più ampia dissertazione che culmina nella questione dell’evaporazione del Padre e del suo caso-limite come campo di concentramento, il lager nazista. La premessa al testo appena citato presuppone la nota divergenza dell’universalismo lacaniano rispetto a quello aristotelico. In breve, mentre l’opinione comune ha mutuato il proprio concetto di universalismo dalla filosofia di Aristotele, identificandolo con una forma doxastica di omogeneità che renderebbe tutti indistintamente uguali tra loro, l’universalismo lacaniano si fonda sulla logica dell’eccezione. In poche parole, ciascun presunto assembramento che voglia dirsi omogeneo o accomunato da un attributo identificativo (tratto unario), deve la propria costituzione ad un’eccezione fondamentale. Tra la serie e la sua eccezione si viene a creare un paradosso fondamentale per cui ogni serie universale comporta l’esclusione di un’eccezione, ma è proprio l’esistenza di questa eccezione a permettere alla regola universale di sussistere. L’assenza dell’eccezione, o un qualsiasi tentativo di velare la sua sconveniente presenza, in sintesi, bolla l’insieme d’appartenenza come non-tutto. Per Lacan, l’evaporazione del Padre (che più sopra mi sono arrischiato a definire un fenomeno ancipite, dovuto da un lato all’immanentizzazione del Nome-del-Padre, che dopo Sovversione del soggetto si riduce ad un significante tra gli altri, e alla tendenza, in mancanza di una garanzia trascendente, a perseguire nonostante tutto l’universalizzazione – una sorta di “se Dio è morto, allora tutto è permesso” che termina puntualmente nell’inveramento del suo opposto: è proprio perché non c’è più nessun Significante Padrone trascendente a garantire la coerenza del grande Altro che nulla è permesso) ha lasciato storicamente delle cicatrici. Queste cicatrici sono il risultato, apparentemente paradossale, della reiterata applicazione delle segregazioni. Perché apparentemente paradossale? Perché potrebbe sembrare che questa logica negativa, “per cui più si va avanti, più si tende ad una universalizzazione del mondo, più ci saranno segregazioni”[xliv], occorra in modo contraddittorio, producendo effetti esattamente opposti alle sue stesse premesse. Ma se consideriamo il ricorso alla logica del non-tutto come suo corollario, ecco che d’un tratto la prospettiva delle segregazioni appare più tersa: affinché vi possa essere universalizzazione, è necessario che “masse umane, destinate allo stesso spazio (…), restino separate”[xlv], ossia, è necessario che un elemento portato fuori come eccezione (il muro simbolico della segregazione in quanto tale) garantisca, nella sua esclusione, per la suddetta presunta omogeneità. Secondo questa logica, non sono forse gli stessi diritti umani un esempio di universalizzazione valida per tutti gli esseri umani fintanto che questi corrispondono ad un determinato e sciovinista modello particolare che, di fatto, si applica solo ad una determinata categoria di individui? O, detto altrimenti, non è forse vero che i diritti umani – ma l’esempio sarebbe facilmente estendibile – funzionano in quanto universali e omogenei solo a patto che questi criteri si applichino ad un certo canone particolare che si impone al di sopra e a dispetto dello stesso universale?[xlvi] Qui, la logica del non-tutto raggiunge il suo acme dialettico: essa non si esaurisce più nella reciproca determinazione dell’eccezione rispetto alla regola sopra descritta, ma, come ha notato Slavoj Žižek, comporta come suo supplemento una coincidenza diretta tra la serie e l’eccezione, di modo che “la serie è sempre la serie delle <<eccezioni>>, delle entità che manifestano una certa qualità eccezionale che le qualifica come appartenenti alla serie.”[xlvii]
Per Di Ciaccia, così come per Lacan, le segregazioni sarebbero l’effetto del passaggio dall’Impero (l’epoca dell’ordine sociale di S(A), in cui il suddetto ordine è sorretto dall’autosufficienza simbolica) agli Imperialismi (l’epoca planetaria di S(Ⱥ), del mercato acefalo della macchina economica capitalistica e della scienza sguinzagliata dal vincolo dei valori umani[xlviii]), in cui il Nome-del-Padre, abbassatosi al livello di un qualsiasi altro Significante-Padrone (S1), non fungerà più da garante universale, quanto piuttosto da sutura, tappo particolare. Il fatto che non vi sia più alcun significante dei significanti, farà sì che a rimanere in gioco non sia altro che una pluralità esclusiva ed escludente di significanti (S1) che competono tra loro per la ripartizione dei godimenti. Ma se il padre “era colui che faceva funzionare il simbolico, era colui che diceva di no al rapporto incestuoso”, un padre evaporato, perdendo la sua funzione, fa sì che “la ripartizione dei godimenti si present[i] non più sotto forma simbolica, ma sotto forma di una segregazione reale”.[xlix] Secondo Di Ciaccia, questa segregazione negativa, se portata al suo massimo grado, si chiama campo di concentramento. Curiosamente, questa formalizzazione del lager, ricorre, in termini diversi, anche nel pensiero di Agamben, per il quale esso scaturirebbe da una condizione di indecidibilità tra anomia e nomos. Come scrive Agamben, “finché i due elementi permangono correlati, ma concettualmente, temporalmente e soggettivamente distinti (…), la loro dialettica – ancorché fondata su una finzione – può tuttavia in qualche modo funzionare. Ma quando essi tendono a coincidere in una sola persona, quando lo stato di eccezione, in cui essi si legano e si indeterminano, diventa la regola, allora il sistema giuridico-politico si trasforma in una macchina letale.”[l] Anche per Agamben insomma, il lager è la concretizzazione reale di una segregazione (altrimenti simbolica). Ciò vuol dire che quello cui il filosofo italiano si riferisce, proclamando il bisogno di perseverare la finzione, corrisponde ad una ripartizione dei godimenti che continui ad impostarsi su criteri puramente convenzionali, ovvero su di una segregazione che non si voglia reale nel senso di operativa. Tornando all’esempio precedente sui diritti umani, è come se il lager costituisse quel punto di estrema tensione in cui il nomos (la coincidenza dell’universale con se stesso) arrivasse ad imporsi anche a costo e attraverso l’anomia (ovvero l’universale in quanto tale venisse sfoltito – dell’eccezione compresa – finché esso non arrivi a coincidere con quel particolare che si vuole normativo), cioè: è come se, volendo far coincidere i diritti universali con l’intera popolazione – il tentativo di affermare l’universale in quanto tale – decidessi di applicare questa segregazione alla lettera, disfandomi dell’eccezione particolare che fonda ed esorbita dall’insieme, ovvero di tutti coloro ai quali questi diritti, oggettivamente parlando, non si applicano (in questo senso, un grado preliminare del lager che conservi ancora un invisibile ma permanente alone simbolico, potrebbe chiamarsi guerra santa). Insomma, il Significante Padrone (S1) non si limita più ad essere quell’elemento di finzione che incastra, retroattivamente, il soggetto castrato alla sua relazione con il reale del trauma primordiale, un elemento che assicura la realtà su base contingente e particolare, ma si impone come il significante reale, la lettera che nella sua irriducibile materialità, si afferma non più in quanto contingente, ma come realmente necessario, universale, impossibile.
Credo, in conclusione, che questa particolare inquadratura del lager come punto di massima tensione della segregazione, porti con sé anche delle importanti ripercussioni per quanto riguarda il concetto di fine analisi. A dispetto di chi ritiene che esista una possibilità di emancipazione risolutiva dall’alienazione simbolica (ovvero di chi crede in un soggetto della pulsione),[li] l’incontro del soggetto con la propria mancanza reale al di sotto del proprio fantasma impone l’assunzione di questa mancanza a livello universale. Ma in base a quanto detto sinora, poiché S(Ⱥ), la ri-simbolizzazione di tale mancanza non può che avvenire, nuovamente, per via di un’identificazione particolare con un Significante-Padrone contingente.[lii] Più precisamente, possiamo dire che è nello specifico momento in cui il soggetto realizza che è proprio questo particolare la condizione necessaria affinché vi sia un universale che questo stesso particolare si trasforma in singolare, ovvero nel punto della soddisfazione soggettiva, nel punto in cui “la soddisfazione che era presente come sofferenza rimane come soddisfazione successivamente senza essere sofferenza”.[liii] Questa via, quella del sinthomo, è proprio ciò che assicura la convivenza “pacifica” con l’Altro egemonico, senza imporre la pretesa di realizzare il proprio Significante-Padrone. Ma affinché questo risultato non si alieni nel suo opposto (una progressiva diminuzione della coscienza che l’universale dipenda, in ultima analisi, dall’individuale), è necessario sottoporsi ad un “periodico” ri-attraversamento del fantasma, cosa che appunto renderebbe l’analisi interminabile e l’alienazione un processo sottoposto a costante ripetizione. È solo a questa condizione che la contingenza particolare del Simbolico non si disperderà (non si segregherà) in un’insensata pluralizzazione particolare di più Simbolici, decretando così la fine del Simbolico tout court. La morte del Simbolico (da non confondere con la “seconda morte” della morte simbolica) corrisponde esattamente, per Lacan, a quel deragliamento permanente della natura che trascinerebbe con sé, senza alcuna distinzione di sorta, ogni essere del linguaggio. E non è un caso che, nel Seminario VII, Lacan richiami questa eventualità riferendosi all’Olocausto nucleare, un lager di portata universale.

Bibliografia

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