IL SOGGETTO COLLETTIVO
Il collettivo non è altro che il soggetto dell’individuale
di Antonello Sciacchitano

Empedocle e Ippocrate

Share this
3 dicembre, 2017 - 20:21
di Antonello Sciacchitano

 
Temo di non suscitare l’interesse di molti lettori, scrivendo del rapporto conflittuale tra Empedocle e Ippocrate. Roba vecchia – si dirà – roba del V-IV secolo a.C. Eppure questi due filosofi, ché tali sono, il primo più fisiologo, il secondo più medico, sono alla radice del freudismo e di molta filosofia occidentale. Qui non voglio tenere una lezione di storia della filosofia, ma illuminare un lato oscuro e tuttora mal compreso del percorso freudiano, che deve molto al pensiero di questi due grandi. Da quando, dopo Nietzsche e Foucault, parliamo di genealogia del pensiero, noi freudiani non possiamo evitare di fare i conti con Empedocle e Ippocrate. Non è solo esegesi erudita.
Freud cita questi autori due volte: Empedocle a proposito della dicotomia tra pulsioni sessuali e pulsione di morte, corrispondenti in Empedocle a philòtes (amicizia e concordia più che amore) e néicos (discordia più che odio),[1] Ippocrate a proposito del valore diagnostico e terapeutico dei sogni.[2]

E il freudiano di ritorno, il dottor Lacan?

La prima citazione lacaniana di Empedocle è nel discorso di Roma del 1953, dove Lacan evoca le alternanze (kukloi, cicli) della vita universale nell’indistinzione presocratica tra natura e spirito.[3] In seguito, nel suo interminabile seminario, Lacan cita Empedocle quattro volte. Inizia nel Seminario ottavo sul transfert, come si sa, dedicato al Simposio di Platone. Nella seduta del 21 dicembre 1960 Lacan definisce Empedocle onnipotente. Nella stessa seduta parla dello sfero (maschile) senza limiti e dappertutto uguale a sé stesso; infine ricorda la krésis (ionico per kràsis), che rappresenta la fusione erotica. Nel Seminario sedicesimo del 30 aprile 1969 (Da un Altro all’altro) Lacan fa un fuggevole riferimento all’occhio del fuoco secondo Empedocle, mentre nel Seminario successivo, L’inverso della psicanalisi, riporta un riferimento generico a Empedocle come autore presocratico preferito da Freud (17 dicembre 1969). L’ultima citazione è nel Seminario ventesimo (Ancora) del 20 marzo 1973, dove Lacan si sofferma sull’ignoranza di Dio che, secondo Empedocle, non conoscerebbe l’odio. Lacan ne deduce che, se esiste, Dio non conosce neanche l’amore. (È la seduta dove Lacan parla di hainamoration, neologismo per la crasi di odio-amore).

Lacan cita la prima volta Ippocrate nel Secondo seminario sull’Io (12 gennaio 1955). È una citazione in negativo per dire che Freud non fu un medico come Ippocrate o san Luca, insomma che non era più medico. La seconda citazione è nel Settimo seminario sull’etica della psicanalisi (25 maggio 1960), a proposito del significato di catarsi come ritorno allo stato pre-morboso. La terza citazione è relativa alla scuola ippocratica di Cos, contrapposta alla scuola di Cnido, nel Seminario ottavo sul transfert (14 dicembre 1960). La quarta e ultima citazione è nel Seminario ventiduesimo R.S.I. del 18 febbraio 1975, ancora negativa, dove Lacan sostiene che, a differenza di Marx, Ippocrate non analizza la nozione di sintomo. Curiosamente il significante “Ippocrate” non ricorre negli scritti di Lacan, primi e secondi.
Esaurite le citazioni delle citazioni, vengo al confronto diretto Empedocle-Ippocrate o meglio alla partita di ritorno a Cos, in casa di Ippocrate.

Ippocrate, o chi per esso, scrisse un pamphlet contro Empedocle. Si intitola Antica medicina, in quanto contrapposta alla nuova medicina ippocratica. Dove sta la novità? La novità è duplice: metafisica e fisica. La metafisica empedoclea presuppone quattro elementi di base, che genericamente indica con il neutro plurale: terra, acqua, aria, fuoco; quella ippocratica, invece, ipotizza quattro umori corporei (ta ugrà o oi chumoi): sangue, flemma, bile gialla, bile nera. Gli elementi empedoclei si mescolano (mixis, da mignumi) e si smescolano (diallaxis) secondo che prevalga la forza aggregante della concordia (philotes) o disgregante della discordia (neikos). Gli umori, invece, si fondono per crasis (da kerannumi, mescolo, fondo) in un processo di digestione (dal greco pesso, latino coquo, che Vegetti traduce “cozione”. Non sfugga il riferimento alla crasi dei significanti nel processo primario freudiano). Se la fusione dei quattro umori è armonica ed equilibrata c’è la salute; se è disarmonica e squilibrata, nel senso che un umore prevale sugli altri, c’è lo stato morboso come discrasia. La medicina tenta di ristabilire lo stato pre-morboso per catarsi, o purificazione, dell’umore in eccesso attraverso la dieta o regime di vita, che sfrutta le forze terapeutiche della natura.

E la differenza fisica? Paradossalmente la differenza è che in Empedocle non c’è fisica, mentre in Ippocrate sì. La fisica empedoclea è la naturale conseguenza della metafisica, non essendo la “natura” (phusis, anche generazione) altro che il vario combinarsi e ricombinarsi degli elementi.

Completamente diverso il discorso ippocratico. Inaugurando una tradizione che sarà consolidata da Aristotele e arriverà fino a Schopenhauer, Ippocrate introdusse in fisica il principio di ragion sufficiente o di causalità (oggi in medicina si parla di eziologia): c’è la malattia perché c’è l’agente morboso, che ne è la causa efficiente; c’è la guarigione perché l’agente morboso cessa di agire (cessa di scriversi, direbbe Lacan), per esempio trasmuta in altro (metaballo, da cui deriva l’attuale “metabolismo”).[4] La fisica eziologica di Ippocrate è tassativamente deterministica; esclude l’indeterminismo degli stati misti: agente morboso presente/malattia assente e agente morboso assente/malattia presente, situazioni che avrebbero richiesto la lunga “cozione” (due millenni) del calcolo delle probabilità, per valutare quantitativamente il rischio di malattia, dati certi fattori di rischio.

La vera acquisizione di Ippocrate fu l’empirismo. Se c’è una causa fisica, si può osservarla in natura. Prima ratio est observatio, fu il motto della scuola medica salernitana (XI secolo d.C.). Fu anche l’incipit della Prima critica kantiana (1787): “Non c’è dubbio che tutta la nostra conoscenza cominci dall’esperienza”. Di più, Ippocrate dischiuse un campo d’azione pratica: la terapia. Se c’è e può essere individuata la causa fisica della malattia, ci sarà anche una contro-causa dai probabili effetti terapeutici. Si tratta di scovarla con prudenza. (“L’esperimento è malcerto”, riconobbe Ippocrate nel suo primo aforisma, quello sulla ars longa, vita brevis). Su tale assunto si basava la naturopatia ippocratica, che postulava una vis medicatrix naturae. Nulla di tutto ciò in Empedocle.

Indugiando ancora un poco in campo filosofico, giusto per chiarire la posizione di Freud, direi che si può far risalire la differenza tra Empedocle e Ippocrate alla distinzione aristotelica tra le due forme di conoscenza. La conoscenza di Empedocle è ontica: riguarda la cosa che è (to oti, l’ente, direbbe Heidegger), mentre la conoscenza di Ippocrate è epistemica: riguarda il perché una cosa è (to dioti), cioè riguarda la causa che produce la cosa come effetto. Il tedesco è chiaro: “causa” si dice Ursache, cioè è la cosa che è all’origine della cosa. Perciò, passando dal regime eziologico di Ippocrate al regime ontologico di Empedocle, Freud indeboliva quello che lui stesso chiamava il proprio “imperativo bisogno di causalità”,[5] la coazione ossessiva a pensare in termini di causa ed effetto. In questo modo Freud apriva uno spiraglio alla modernità. Infatti, la scienza moderna, inaugurata da Galilei e Cartesio (autori che Freud ignorava), è molto meno scire per causas dell’antica. Nella nuova meccanica (nuova rispetto all’archimedea) Galilei non tratta le cause del moto ma solo le relazioni quantitative tra spazi percorsi e tempi di percorrenza.

Ma la differenza sostanziale tra Empedocle e Ippocrate è meno teorica che pratica; come tale sfuggì in gran parte alla comprensione dello stesso Freud. La crasi ippocratica degli umori è un fenomeno individuale; avviene nel corpo del singolo. La mixis empedoclea degli elementi, con la connessa diallaxis, è un fenomeno collettivo, addirittura universale in tutta la natura. Mi riesce impossibile pensare che Freud non se ne sia del tutto reso conto. Forse se ne rese conto solo inconsciamente; passando da Ippocrate a Empedocle, tentava di corregger le proprie posizioni individualiste in materia di psicologia sociale, la Massenpsychologie come la chiamava, basata sull’identificazione dei molti all’uno. Poteva fare di più e riconoscere, per esempio, che la concordia è la versione collettiva dell’amore (l’agape dei primi cristiani) e la discordia la versione collettiva dell’odio.

Date queste premesse, sommariamente esposte, cosa possiamo dire di Freud? Fu empedocleo o ippocratico?

Non ho molti dubbi in proposito. Freud non fu né del tutto empedocleo né del tutto ippocratico, perché fu in tempi diversi sia empedocleo sia ippocratico.

Contrariamente all’opinione di Lacan, sostengo che Freud fu e rimase medico, anche quando lo rinnegava; come tale fu sostanzialmente ippocratico. (Il pregiudizio tuttora diffuso considera invece Freud positivista, ma è un abbaglio della fenomenologia.) Perché lo dico? Perché nella sua metapsicologia pulsionale introdusse un determinismo eziologico altrettanto rigoroso quanto l’ippocratico: per Freud ogni effetto psichico ha almeno una causa psichica alle spalle, la pulsione. Più pulsioni possono “legarsi” (Legierung) nel determinare l’effetto in modo sovradeterministico. Inoltre la “lega” pulsionale è concettualmente molto vicina alla krasis ippocratica degli umori.[6]
Tuttavia, non è vicinissima, perché la krasis freudiana è sì una fusione ma reversibile. Accanto alla lega (Mischung, mescolamento, corrispondente alla mixis empedoclea) si dà lo slegamento (Entmischung, smescolamento, corrispondente alla diallaxis empedoclea). Perciò le pulsioni freudiane sono più simili agli elementi di Empedocle che agli umori di Ippocrate. “Galeno puntualizza bene la distanza che separa la krasis ippocratica, di natura chimico-biologica, dalla ‘mescolanza’ [mixis] pur sempre fisica e meccanica degli elementi empedoclei, che per il loro carattere sostanziale non possono evidentemente perdere individualità”.[7]

Non posso fare a meno di notare che qualcosa di simile alla krasis e/o alla mixis (non posso ovviamente essere più preciso) ricorre oggi nella moderna meccanica quantistica sotto forma di “sovrapposizione” di vettori di stato di una particella, che all’atto della misura si “scompongono” nei vettori componenti con certe probabilità previste dalla teoria (indeterminismo quantistico). Il discorso si generalizza a due o più particelle. Allora si parla di entanglement, versione inglese del termine tedesco proposto da Schrödinger: Verflechtung (intreccio). La misurazione della proprietà di una particella determina immediatamente il valore delle altre a qualunque distanza si trovino (delocalizzazione). È un esempio dell’indistinguibilità tra individuale e collettivo tipico della non categoricità della scienza moderna.
Verosimilmente – è la mia congettura, ma non sono attendibile come storico – Freud passò a Empedocle per prendere le distanze da Ippocrate. Concepire particelle elementari che possono combinarsi tra di loro in vari modi – oggi si direbbe, interagendo tra loro secondo certe simmetrie globali o locali – è il primo passo verso un discorso meccanico scientifico. Con il Progetto per una psicologia (1895), Freud tentò di concepire il meccanicismo neuronale. Purtroppo non diede corso a quel progetto, non sapremo mai perché. La medicina ippocratica (dell’amico Fliess?) prevalse. Il tardivo riferimento di Freud a Empedocle va psicanaliticamente interpretato come ritorno della scientificità rimossa dopo il Progetto. Singolare è il luogo freudiano dove il rimosso scientifico di Freud fece ritorno in veste empedoclea: nello scritto Analisi finita e infinita (1937, 42 anni dopo il Progetto), dove Freud usò proprio i termini scientifici (matematici!) di “finito e infinito” al posto di quelli della terapia medica “terminabile e interminabile”, che i traduttori medicalmente orientati tuttora erroneamente preferiscono. Curiosamente, Analisi finita e infinita è proprio il luogo dove Freud mise definitivamente in questione la portata terapeutica – medica – della sua psicanalisi, con conclusioni a dir poco non lusinghiere per la psicoterapia psicanalitica, oltre che logicamente deboli.

Tocca a noi far rivivere la vera scientificità della psicanalisi (non quella adottata e sfruttata dal neoliberismo) in modo meno sintomatico di Freud, cominciando a correggere gli strafalcioni di traduzione (da Strachey a Musatti, che tradusse Freud da dalla Standard Edition di Strachey), per esempio, dimenticando l’impostazione ippocratica di Freud, che tanto danno fece al movimento analitico, bloccando il movimento del pensiero psicanalitico e immobilizzandolo nei codici della psicoterapia.
 



[1] La citazione è doppia: una volta in S. Freud, “Die endliche und die unendliche Analyse” (1937, Analisi finita e infinita), in Sigmund Freud gesammelte Werke, vol. XVI, p. 91, ribadita in S. Freud, “Abriss der Psychoanalyse” (1938, postumo, Compendio di psicanalisi), in Sigmund Freud gesammelte Werke, vol. XVII, p. 71.
[2] S. Freud, “Die Traumdeutung” (1899, L’interpretazione dei sogni), in Sigmund Freud gesammelte Werke, vol. II-III, p. 36. Per esempio, secondo Ippocrate un disturbo alla vescica fa sognare acqua corrente e fontane (ivi, p. 408).
[3] J. Lacan, “Fonction et champ de la parole et du langage” (1953, Funzione e campo della parola e del linguaggio), in Ecrits, Seuil, Paris 1966, p. 318.
[4] “Dobbiamo in verità ritenere che la causa (aitìa) di ogni singola malattia consista in quei fattori che, se presenti ne determinano l’insorgere necessariamente e in un modo ben preciso, se invece trasmutano in un’altra combinazione, ne consentano la cessazione”. Ippocrate, Antica medicina, trad. M. Vegetti, Rusconi, Milano 1998, p. 87.
[5] Das gebieterische Kausalbedürfnis. S. Freud, “Der Mann Moses und die monotheistische Religion”(1937-38, L’uomo Mosè e la religione monoteistica), in Sigmund Freud gesammelte Werke, vol. XVI, p. 214.
[6] Sono sei i luoghi dove Freud parla di Legierung der Triebe (lega pulsionale).
– „Psychoanalyse“ und „Libidotheorie“ (1923), in Sigmund Freud gesammelte Werke, vol. XIII, p. 233.
– Hemmung, Symptom und Angst (1926), ivi, vol. XIV, p. 155.
– Das Unbehagen in der Kultur (1930), ivi, vol. XIV, p. 478 e p. 480.
– Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (XXXII, 1933), ivi vol. XV, p. 111.
­– Abriss der Psychoanalyse (1938, postumo), ivi, vol. XVII, p. 112.
[7] M. Vegetti, in Opere di Ippocrate, UTET, Torino 1965, p. 107.

> Lascia un commento



Totale visualizzazioni: 843